التعلیقه علی ریاض المسائل

تالیف آیة الله المجاهد السیّد عبدالحسین اللاری قدس سره

1264 - 1342 ه ق

اللجنة العلميّة للمؤتمر

موسسه المعارف الاسلامیه

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

تکریم العلماء والفقهاء الذین حرسوا الثقافة الدینیة فی عصر الغیبة الکبری بجهادهم العلمی والعملی یعدّ من الأنشطة القیّمة التی نشاهدها أبان انتصار الثورة الاسلامیة .

ولا ریب أن تکریم العلماء الأوحدین لیس تجلیلاً للعلم والعالم فقط ، بل انّه کاشف عن حقیقة مهمة ، وهی أنّ حیاة الثقافة الاسلامیّة علی مرّ العصور والقرون کانت مدینة إلی جهود ومساعی أولئک العلماء العظام.

وانّ اطّلاع جیلنا علی هذه الحقیقة سوف یکون سبباً لکی یشدّ رجال الغدّ أحزمة عزیمتهم لحفظ الثقافة الاسلامیة والوطنیة .

ومن هؤلاء العلماء الذین خاضوا ساحات العلم والثقافة الدینیّة ، وحملوا رایات مقارعة الاستعمار الأجنبی ، هو آیة الله المجاهد السید عبد الحسین اللاری .

وانّ شخصیة السید السیاسیة والجهادیة معروفة لدی الجمیع ، وأمّا منزلته العلمیة والاجتهادیة لا یعرفها سوی بعض الخواص ، ومن هنا بادرت وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی إلی تشکیل مؤتمراً تکریمیّاً لذکری السید اللاری تلبیة النداء قائد الثورة الاسلامیة آیة الله العظمی السیّد علی الخامنئی وعملاً بأوامره.

والذی بین یدیک هو نتیجة جهود بذلتها الهیئة العلمیة للمؤتمر ، خاصّة الجنة قم ، ومسؤولی مؤسسة المعارف الاسلامیة فی قم الّذین مدّوا الهیئة بعونهم الفائق ، والهدف من هذه الجهود هو تعریف مصنفات السید اللاری ومؤلّفاته ،

ص:1

و تشیید مقامه العلمی والاجتهادی .

وممّا ساعدنا علی إقامة هذا المؤتمر وبهذا النحو الممتاز خاصّة النتاج العلمی فیه ، هو التوجّه الخاص وامداد قائد الثورة الاسلامیة آیة الله العظمی السید علی الخامنئی اتیانا ، ومن ثمّ عنایة السیّد رئیس الجمهوریة بنا، ومساعدة وزیر الثقافة والارشاد الاسلامی لنا.

وممّن أتحفنا بعنایته ومساعدته أحفاد السیّد المترجم له ...وهم سماحة آیة الله السیّد عبد العلی آیة اللهی ، سماحة حجة الاسلام والمسلمین السیّد مجتبی الموسوی اللاری ، سماحة حجّة الاسلام والمسلمین السیّد حسین النسابة وسماحة حجة الاسلام والمسلمین السیّد عبد الحسین آیة اللهی (آقا بزرگ) و سماحة حجّة الاسلام والمسلمین السیّد حسین آیة اللهی حفظهم الله تعالی.

وما توفیقی إلاّ بالله

الأمین العام للمؤتمر

محمد إبراهیم الأنصاری اللاری

ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف الأنبیاء وسیّد المرسلین، سیّدنا محمد، رسول الله المصطفی ، وعلی آله الطیبیّن الأئمة الهداة المهدیین.

وبعد ؛ لقد بزغ عبر التاریخ رجال وعظماء غیّروا بنتاجهم وجهادهم مسیرة التاریخ حیث انهم لم یعبؤوا بشیء ولم یهابوا طغیان الظالمین فی سبیل إعلاء کلمة الاسلام وإجراء أحکامه المثالیّة و تطبیقها، وبذلک أناروا درب الهدایة والرشاد لشعوبهم.

ولا شکّ أنّ هؤلاء العظماء الذین قادوا الحرکات والثورات التحرّریة الجهادیة لأمتّهم ، کانوا یمتازون بخصال وصفات فریدة مثل التقی والورع والشجاعة والاستقامة.

ولا ریب أنّ هذه المیزات والخصال الحمیدة، وبسالتهم الفائقة فی تبیین وإراءة السبیل الوحید لهدایّة المجتمعات ، تتجلّی أکثر وضوحاً لمّا تقترن هذه القیادات و تتّصف بالقیم العلمیّة والاجتهاد.

وانّ واحداً من أولئک العظماء والقادة الذی تربّع سدرة الجهاد والاجتهاد ، و تسنّم قمم المبارزة والفقاهة هو آیة الله العظمی المجاهد السیّد عبد الحسین النجفی اللاری.

ومن المؤسف انّنا نری عند الحدیث عن السیّد یشار فقط إلی الجنبة الجهادیة والنضالیة من حیاته ، ولم تلاحظ الجنبة الاجتهادیة والفقاهتیة ومعطیاته العلمیة ، وان السیّد فی هذه الجهة بقی منسیّاً حتی أنّ من الله عزّ وجلّ علینا بإقامة هذا المؤتمر تخلیداً لذکراه المجیدة ، وذلک حسب توجیهات قائد الثورة الاسلامیة سماحة آیة الله السیّد علی الخامنئی دام ظله ، فاستخرجت نتاجات السیّد اللاری - المخطوطة والمطبوعة - من مکامنها فی المکتبات العامّة وزوایا

ص:3

البیوتات ، واهتم السادة المحقّقون والعلماء ذوو الفضل بتحقیقها ، وبذلک عُلِم بأنّ السیّد اللاری لم یکن بطلاً شجاعاً و مجاهداً ذا باع فی المیدان العملی والجهادی فحسب ، بل انّه کان فقیهاً نحریراً و مجتهداً قدیرة فی میادین العلم والاجتهاد و الفقاهة ، وصاحب قلم ورأی سدید فی مجالات التحقیق والتألیف.

حتّی أنّ بعض جهابذة العلم والفضل الذین اطّلعوا علی مؤلفات السیّد و تقریراته الفقهیّة والأصولیة والذین أخذوا منه العلم شهدوا وأذعنوا بانّ السیّد کان صاحب آراء سدیدة وعمیقة و مستحدثة یمکن أن تکون باباً لتطبیق أحکام الاسلام فی المجتمعات...

ومن هذا المنطلق لمّا أبدی سماحة الأمین العام للمؤتمر الأخ محمّد إبراهیم الأنصاری اللاری اقتراحاً بتأسیس مکتب خاص لهذا المؤتمر فی «قم المقدسة» یقوم بإحیاء کتب السید ورسائله ، لم نکن نتوقّع أن نلمّ المتشتّت من مصنّفات السیّد وننهی هذا العمل الضخم خلال هذه المدّة القصیرة، خصوصاً وان أکثر ما حصلنا علیه من تلک المصنّفات کان إمّا نسخ خطّیة أو صور فتوغرافیة أخذت علی بعض النسخ المخطوطة.

ولکن شملتنا عنایة الربّ الجلیل ولطفه ، وعزیمة العلماء الأفاضل، والمحقّقین الأماجد ومساعدتهم الدؤوبة لنا ، وخاصّة مساعدة مؤسسة المعارف الاسلامیة بقم والتی أسسها المرحوم آیة الله السیّد عباس المهری ، وبالأخص مدیرها سماحة حجة الاسلام والمسلمین السیّد إسماعیل المُهری حیث تم - والحمد لله - هذا الأمر.

وها نحن نقدّم ما أنتجته الأمانة العامة للمؤتمر - تخلیداً لذکری آیة الله المجاهد السیّد عبدالحسین اللاری قدس سره - للسادة الأفاضل والعلماء الکرام :

1- التعلیقة علی ریاض المسائل . 2 - التعلیقة علی المکاسب . 3- التعلیقة علی فرائد الأصول . 4- تقریرات فی أصول الفقه .. 5 - المعارف السلمانی بمراتب الخلفاء الرحمانی. 6- هدایة الطالبین . 7- عرفان السلمانی بحقائق الایمانی . 8- آیات الظالمین. 9 - تشریع الخیرة والتکلان. 10 - المحکم

ص:4

والمتشابه . 11 - رسالة فی تقدیر المد والصاع. 12 - التعلیقة علی کتاب الصوم من مدارک الأحکام . 13 - القصائد العربیة . 14 - أکسیر السعادة فی أسرار الشهادة . 10 - رسالة سؤال وجواب حول الأجناس الخارجیة. 19 - رسالة فی المشروطة المشروعة . 17 - رسالة القانون فی وحدة الدولة والأمة . 18 - مهاجر إلی الله .

وممّا یجدر بنا ذکره ان هذه المؤلّفات المدوّنة ما هی إلّا العدد القلیل ممّا کتبه سیّدنا اللاری من الرسائل والکتب والتعلیقات والحواشی التی ذکرت أسماؤها بالتفصیل فی الکتاب الذی دون خصیّصاً فی ترجمة حیاة السیّد .

وفی الختام نقدم فائق شکرنا الی جمیع أصحاب السماحة والفضیلة الذین مدّوا ید العون الی الأمانة العامّة بقم المقدّسة وأتحفونا بمساعدتهم لنا، ونبتهل الی الله المنّان أن یمنّ علیهم بحسن التوفیق ودوامه، ورحمته الواسعة، ونخصّ بالذکر أصحاب الفضیلة:

1- آیة الله السید عبد العلی آیة اللهی إمام جمعة لار.

2- حجّة الاسلام والمسلمین السیّد عبدالحسین آیة اللهی، المعروف ب «آقا بزرگ».

3- حجّة الاسلام والمسلمین السیّد مجتبی الموسوی اللاری .

4 - حجّة الاسلام والمسلمین السیّد حسین النسابة.

5 - حجّة الاسلام والمسلمین السیّد عبد الرسول الشریعتمداری الجهرمی. وممّا تجدر الاشارة إلیه أنّ هؤلاء السادة جمیعهم من أحفاد السیّد اللاری؛ بنوة ومصاهرة.

6- حجّة الاسلام والمسلمین الشیخ علی الکریمی الجهرمی .

7- حجّة الاسلام والمسلمین الشیخ حسین شب زنده دار .

اللجنة العلمیة - قم المقدسة

1-سید حبیب الله الموسوی 2- مرتضی رحیمی نژاد

رمضان المبارک /1418 ه ق

ص:5

محکمة ، ثابتة أصولها بمیاه النقلین کتاب الله والعترة الطاهرة علیهم السلام .

وهذا السفر الخالد الذی بین یدیک هو تلک التعلیقات المشار إلیها ، والتی حضت بالصدار والوجاهة من بین سائر مؤلّفات سیّدنا اللاری ، ومنها تعرف سمو مقام مصتفها ، وعلو درجته ، وفخامة مجده ، وکرامة جدّه ، وقد باتت هذه التعلیقة کأخواتها من معطیات السیّد اللاری العلمیة ثلثا قرن منسیّة حتی أن قیّض الله عزّ وجلّ بعد هذه المدّة رجال و فضلاء اعتقدوا بضرورة إحیائها ، وإخراجها إلی حیّز الظهور...

ومن خلال مطالعة هذا الکتاب یعرف القاریء الکریم مرتبة مؤلّفه العلمیة و درجته الاجتهادیة ، وعندما یدرس القاریء حیاة المؤلّف یذعن وکلّه عقیدة وإیمان بأن انتخابه من قبل المجّدد الشیرازی المیرزا محمد حسن لقیادة الشعب فی منطقة فارس لم یکن اعتباطاً ، وأنّ تأسف المجدّد علی خلوّ الحوزة العلمیة منه کان حاکیاً عن واقع ، وکاشفاً عن حقیقة .

فأمّا الکتاب : فانّه یقع فی مجلدین کما ذکره العلّامة فرید دهره آغا بزرگ الطهرانی فی کتابه «نقباء البشر فی القرن الرابع عشر ج 3: ص 1059» فی عداد مؤلّفات آیة الله المجاهد السیّد عبد الحسین اللاری قدس سره ، وکذا أشار تلمیذه الفاضل الحجّة الشیخ عبد الحمید مهاجری فی کتابه «گلشن حسینی ص : 24» .

الحسین آیة اللهی بن السیّد علی أکبر بن السید عبد الحسین ، والمعروف به «آقا بزرگ» ، والمقیم فی جهرم، حیث وضع سماحته هذه النسخة تحت اختیار المؤتمر ، فجزاه الله خیر جزاء المحسنین .

النسخة الثانیة: وهی نسخة من کتاب الریاض (حجرّیة) محفوظة عند آیة الله السیّد عبد العلی آیة اللهی إمام جمعة (لار) المحترم ، حیث تکرم علینا سماحته - وفّقه الله لکلّ خیر - بصورة منها، حیث کتب المؤلّف تعلیقاته علی هذه النسخة ، وهی تبدأ من کتاب النکاح إلی آخر کتاب الدیات ، وقد کتبت هذه التعلیقات بخطّ جمیل.

أمّا عملنا فی هذه النسخ:

ا- الاستنساخ والمقابلة : حیث قمنا فی هذه المرحلة باستنساخ النسخة الخطّیة ومقابلتها بالنسخة المصوّرة.

2 - قمنا بحذف بعض التعلیقات المکررة ، وقد أشرنا إلی ذلک فی الهامش.

3 - بما أنّ التعلیقات التی کتبها المرحوم اللاری فی النسخة الأولی لم تکن مرتّبة طبق عبارات الریاض ، لذا فقد قمنا بترتیبها وتبویبها وفق عبارات الریاض.

4 - ما أضفناه من الریاض أو من عندنا لأجل الحفاظ علی سیاق الکلام جعلناه بین [] .

5 - أشرنا لبعض موارد الاختلاف - بین النسخ والریاض - المهمّة منها فقط .

6- قمنا بمراجعة الآیات القرآنیة الواردة فی الکتاب ومطابقتها مع القرآن الکریم وأثبتناها کما ذکرت فی القرآن .

7 - الأحادیث والروایات الواردة فی الکتاب قمنا باستخراجها من المصادر الحدیثیة ، معتمدین فی ذلک علی کتاب الوسائل ، وما لم نجده فیه استخرجناه من المصادر الحدیثیة الأخری .

ص:8

8- تقویم النص علی قدر الوسع والإمکان .

ونحن لا ندّعی اننا قد أدّینا ما علینا تجاه المؤلّف آیة الله المجاهد السید عبد الحسین اللاری، وکذلک تجاه الحوزات العلمیة والعلماء والفضلاء بأحسن صورة و علی أحسن شاکلة .

2 - آیة الله الشیخ محمد حسین الکاظمینی المعاصر للشیخ الأنصاری .

3- آیة الله الشیخ محمد الایروانی . وهو ممن أجاز للسید اللاری بالاجتهاد.

4 - آیة الله الشیخ لطف الله المازندرانی . وهو ممن أجاز للسید اللاری بالاجتهاد.

5 - الحکیم المتأله آیة الله الشیخ حسین قلی الهمدانی المعروف بسلوکه وزهده .

اللاری .

9 - العلّامة السیّد محمد وهو الصهر الرابع للسید ووکیله فی منطقة بندر عبّاس.

10 - الفاضل الشیخ محمد حسین اللاری .

11 - الفاضل الشیخ عبد الحمید المهاجری صاحب کتاب «گلشن حسینی» و «الدوحة الأحمدیة فی أحوال السید اللاری» وقد ألف هذین الکتابین بالاشتراک مع ابن السیّد اللاری «السیّد علی أکبر».

والمستعمرین وعملائهم من الحکام وأذنابهم ومکافحة الأفکار والعقائد الالحادیة والغیر الاسلامیة التی لا تمت إلی مذهب أهل البیت علیهم السلام بشیء، وهذا آن دل علی شیء فانّه یدلّ علی مدی التزام السید اللاری وتقیده بالاصول الاسلامیة التی وردت من منبعها الزلال و تمسّکه بالثقلین الکتاب والعترة التی طالما کان الرسول صلی الله علیه وآله وسلم یوصی بهما ...

وکذلک کان شدید المؤاخذة علی علماء الدین الذین یظّلون ساکنین کما ترشدنا إلی ذلک عبارة السید فی شرح المکاسب فی نقده للعلماء الساکتین عن الاستبداد العثمانی و تغییر القوانین الاسلامیة بالقوانین الغربیة وقد اعتبر السید هذه الظاهرة من الویلات العظیمة علی المسلمین والبلاء الذی حل بالاسلام والمسلمین ...

وقد کان جهاد السید اللاری ضد أعداء الدین بن واضح ، فمن ناحیة انّه طرد الیهود والنصاری الذین کانوا یؤذون الناس فی لار وابعدهم إلی حیث أتوا وأحرق کتبهم الضالّة وأفتی بأنّ لا یستقبلهم ولا یعینوهم فی أی بلد حلّوا ولا یتعاملوا معهم . وقد کان سیفاً صارماً علی الأشرار و قطاع الطرق الذی دأبوا علی إیذاء الناس ونهب أموالهم وکان المحرومون یأتون إلیه مستنصرینه لأخذ حقّهم ، و حیث کان السید اللاری عاملاً بحکم جدهّ علیه السلام : «کونا للظالم خصماً وللمظلوم عوناً» فما روی ولو لمرّة واحدة أن أعان ظالماً .

وقد کان السیّد اللاری من دعاة مکافحة الاستبداد والفساد ولذا نقرأ لما طلب منه مساعدة العلماء المجاهدین فی ایران والعراق المطالبین بإقامة حکومة مشروطة مشروعة استجاب وشد الرحال والأحزمة هو وأصحابه إلی شیراز حیث کانت مرکز النورة ، فاستقبله العلماء والشخصیات الدینیة بحفاوة ولاذوا إلیه وهو یقود مسیرتهم نحو الأفضل واقامة المشروطة المشروعة ، وقد تحصّن فی حرم أحمد بن موسی (شاه چراغ )علیه السلام والتفّ حوله المؤمنون ، ولکن

ص:13

الحکومة وجلاوزتها أمرت جیشها برمی الحرم و دسّ السمّ فی الماء الذی یصل إلی المجاهدین فی الحرم، ولما رأی السید هذه الوقاحة والهجوم خرج من الحرم حفظة لحرمته ، ودخل علی العلامة السیّد ذی الرئاستین ، فحاصر الجلاوزة مقرّ السیّد حیث قاومهم حتّی ردّ الله کید الظالمین ، وجعل النصر حلیفاً للمؤمنین وانتصر أصحاب الحقّ حیث أجبرت الحکومة المستبدة علی تلبیة ما یریده علماء الدین ، ومن ثمّ عاد السید إلی دار هجرته لارستان ، ولکن الحکومة وأزلامها وزمرتها وکذا الأشرار وقطّاع الطرق الذین کانوا قد صفعوا من السید ووجوده غاروا علی دار السید اللاری فلحق الخراب بداره وقتل بعض المؤمنین هناک . ولمّا سمع السید بانّ المستعمرین البریطانیین قد غاروا علی ایران شمالاً؟ وجنوباً أفتی السیّد بجهادهم ، فدارت بین المؤمنین والانجلیز حروبةاً طویلة وصدّوا الانجلیز صدّاً عنیفاً وذلک فی منطقة تنگستان .

والتحقّ السیّد بنفسه إلی الأطراف حیث اجتمع الناس مندّدین بخروج المستعمرین وفی مقدّمتهم الانجلیز وعملائهم عن أرض ایران .

الصورة

صورة الصفحة الأولی من النسخة الخطیة

ص:15

الصورة

صورة الصفحة الأخیرة من النسخة الخطیة

ص:16

ص:18

من تحت الأرض ...(1) وعروقها و تخومها لیست من میاه السماء و ...(2)فی الأرض، وبما فی سائر الآیات (3) والأخبار (4) الأخر .....(5) فی الخلقة، وعلی أنّه تعالی خلق(6) الأرض قبل السماء، وکان عرشه (7)علی الماء، وعلی کون الأنهار(8)ثمانیة ،لمّا أهبط بأدم علیه السلام إلی الأرض بعث إلیه جبرئیل فخطّ له فیها خطوطاً ثمانیة بإصبعه فنشأت منه الأنهار الثمانیة ، کبئر زمزم (9) حیث نبع بمجرّد ترفیس إسماعیل علیه السلام برجله الأرض، وأنّه من تأثیره موضع قدمه علیه السلام ، إلی غیر ذلک من الأخبار التی لا یحضرنی الآن ذکرها، الآبیة جدّاً عن کون میاه الأرض بأسرها من السماء.

فلابدّ من حمل ما دلّ علی کونها من السماء إمّا علی خصوص میاه البحار والأنهار الناشئة أو المستقیمة من السیل الحاصل من اجتماع الأمطار، دون سائر میاه الأرض الناشئة عن النبع من عروق داخل الأرض و تخومها.

وإمّا علی أن استقامة میاه الأرض بإمداد میاه السماء، بحیث لولاها لانعدمت و نشفت ، لا أن مبدأها من السماء

وإما علی أن المراد من السماء جهة العلو، الأعمّ من العلوّ الحسّی الخاصّ(10)استیلائه علی ما دونه من الأراضی المنخفضة، ومن العلق الجهتی المستولی علی مطلق الأراضی حتی الفوقیّة وهی جهة الشمال ، علی ما(11) ورد من أن مجاری العیون من مهبّ الشمال.

ص:20

و مراد الشهید فی الروضة بقوله: «و المراد بالسماء جهة العلو»(1)محتمل الإرادة ذلک، تعمیماً لمیاه الأرض، کما هو محتمل لإرادة خصوص ماء الغیث الموجود بین السماء والأرض، دفعاً لتوهّم وجوده فی نفس السماء کالبروج والکواکب.

وإما علی أن المراد من إنزال میاه الأرض من السماء إنزال أسبابها و مؤثّراتها، حیث إن التأثیرات بسبب العلویّات، وعند مقابلتها أو ملاقاتها علی اختلاف الرّأیین، فأقام إنزال الأسباب مقام إنزال مسببّاتها، نظیر قوله تعالی : (أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ)(2) وقوله تعالی : (أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ)(3). وقوله تعالی : (وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ) (4). وقوله علیه السلام : «إِنَّ اللهَ أَنْزَلَ أَرْبَعَ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ إِلَی الْأَرْضِ أَنْزَلَ الْحَدِیدَ وَالْمَاءَ وَالنَّارَ وَالْمِلْحَ»(5)

قوله: « وإن احتیج فی وصفه به حینئذ إلی نوع تاویل».

[أقول : ]أما وجه احتیاجه فلما قیل من أن اسم الآلة وإن أشبهت المشتقّات - کأسماء الزمان والمکان - بالدلالة علی المبدأ، لکنّها لا توصف بها ، لأنها أسماء الأمور معیّنة ، بخلاف سائر المشتقّات الموضوعة علی الإبهام.

وأما تأویله فإلی معنی المستعین والمعالج به الطهر، أو تخریجه عن الوصفیة إلی البدلیّة أو الحالیّة .

ص:21

وإن قیل ولم ..(1) غالباً ذو الحال إن لم یتأخر أو یخصص أو یبین ... الخ .

قوله: «إلاّ أنّه ورد فی بعض الأخبار (2) أن - إلی قوله - وهو فی تطهیره به مفقود».

أقول: أمّا تصویر أصل استدراک الإشکال من هذا الحدیث فلزعم منافاة ظاهره ، إما لطهوریّة الماء لنفسه ، بناء علی أن یکون قوله : «ولا یطهّر» بالبناء للمفعول، بمعنی أنه غیر طاهر فی نفسه ، وإما لمطهریته لغیره علی أن یکون بالبناء للفاعل ، بمعنی أنه غیر مطهر لغیره.

وأما تصویر رفعه الأشکال، فأما علی الأوّل فبحمله علی أنه لا یطهّر بغیره، لا أنه لا یطهّر مطلقاً ، حتی یستلزم عدم طهارته فی نفسه. أو علی أنّه لا یطهر من قبل نفسه إذا تنجس مع بقائه علی حاله ، لا أنّه لا یطهّر مطلقاً، حتی یمثله من ماء آخر، وحتی مع عدم بقائه علی حاله . وهو معنی قوله : «وهو فی تطهّیره به مفقود». یعنی به : أن عدم طاهریّته فی نفسه کان مقیّداً ببقائه علی حاله ، وهذا القید - وهو بقاؤه علی حاله عند تطهیره بمثله من المیاه - مفقود ، وإذا فقد القید فقد المقیّد ، وهو عدم طاهریّته فی نفسه .

وأما تصویر رفعه الاشکال علی الثانی ، فبحمله علی أنّه لا یطهّر غیره إذا تنجس، لا أنّه لا یطهّر غیره مطلقاً. أو علی أنّه لا یطهّر نفسه مع بقائه علی حاله ، لا أنّه لا یطهّر نفسه بمثله مع فقد بقائه علی حاله. وهو معنی قوله : «وهو فی تطهیره به مفقود» بالمعنی المتقّدم.

هذا کلّه علی تقدیر أن یکون قوله علیه السلام: «ولا یطهّر» بالبناء للمفعول ، بمعنی أنه غیر طاهر . وأما علی تقدیر أن یکون بمعنی أنه لا ینجّسه شیء مطلقا - کما

ص:22

علیه العمانی(1) - أو فی الجملة إذا کان کثیراً - کما علیه المشهور - فلا ینافی أخبار طاهر یته فی نفسه ومطهریّته لغیره حتی یحتاج إلیه الدفع المذکور، بل یوافقها جدّاً، سیّما بمثل قوله فی النبویّ المشهور: «خلق الله الماء طهوراً لا ینجسه شیء»(2) ولو من اتّحاد نسق الأخبار و تفسیر بعضهاً بعضا کالقرآن.

قوله: «ظاهر . فتأمّل».

[أقول :] إما إشارة إلی العدول عمّا استظهره من ضعف السند إلی ظهور انجباره بشهرة سند ذلک النبویّ، وهو قوله علیه السلام: «خلق الله الماء طهوراً لا ینجسه شیء، إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه(3)، بل و بتواتره المحکیّ عن السرائر(4)

وإما إشارة إلی أن عموم دلالته علی مطلق التغیر ولو بالمتنجّس - علی تقدیر تسلیمه - موهون بقیام الشهرة علی عدمه.

قوله: «لا وجه له . فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی العدول إلی ما قیل، وما هو الأقوی من وجود الفرق بینهما، بصدق التغیّر عرفاًعلی التغیّر التقدیریّ

المستند عدم ظهوره إلی المانع ، وعدم صدقه عرفاً علی التقدیر المستند عدم ظهوره إلی عدم وجود المقتضی

قوله: «أولی . فتأمّل».

[أقول :] إما إشارة إلی تضعیف الأولویّة ، باحتمال أن تکون العلّة فی رفع الفساد الثابت بعد التغیّر مجموع النزح وکونه ذا مادة، لا مجرّد المادّة حتی یکون الدفع بها أولی من الرفع.

أو إشارة إلی دفع ذلک التضعیف ، بظهور استناد الحکم إلی مجرّد علّیة

ص:23

المادّة، لا المجموع المرکّب منه ومن النزح، سیما بملاحظة الاعتضاد بفهم المشهور.

لا یقال : إن المشهور لم یعملوا بعموم هذه العلّة فی مورد البئر حتی لو کان ماؤه کثیراً ، فکیف یعمل بها فی غیر موردها ولو کان ماؤه قلیلاً ؟!

لأنّا نقول: الکلام المذکور جار مع مشهور المتأخرین القائلین بعمومها مطلقاً.

قوله: «و ما ذکرناه من الوجه لعدم اعتبار المساواة».

[أقول :] یعنی به الوجه الأخیر من الوجوه الثلاثة، وهو اختصاص دلیل تنجیس الملاقی بصورة الاجتماع، المقتضی لالحاق القلیل غیر المجتمع بالکثیر غیر المجتمع فی الحکم بعدم الانفعال.

قوله: «بل لابدّ فی المادّة من اعتبار الکرّیة بلا خلاف».

أقول: بل الخلاف فیه موجود أیضاً، لأنّه جزئیّ من جزئیّات الخلاف فی طهارة الماء المتنجّس بإتمامه کرّاً، وقد نقل القول بالطهارة فیه عن المرتضی(1) وسلّار(2) وابن البراج(3) وابن سعید(4) وابن إدریس(5)، بل عن المحقّق الثانیة(6) نسبته إلی أکثر المحقّقین ، بل عن السرائر(7) نسبته إلی المحقّقین بقول مطلق . واستقوی هذا القول شیخنا الکاظمینی (8)أیضاً. ومع مخالفة مثل هؤلاء الأجلّة کیف ینفی الخلاف عن المسألة ؟! ولعلّ لذلک نسب نفی الخلاف إلی القیل .

ص:24

قوله: «لتعارضهما من الجانبین ... إلخ» .

[أقول :] أی: لتعارض استصحاب نقض الکرّیة من جانب الماء مع استصحاب الطهارة من جانب الملاقی له، فیبقی الأصلان - أی : أصالتا البراءة والطهارة- سالمین عن المعارض.

ومنه یظهر الحکم فیما لو طرأ مع فقد الیقین - أی : مع فقد الیقین السابق - بأن لم یعلم کون الحالة السابقة هی کریة المادة کالفرض الأول ، أو نقصها کالفرض الثانی، فاستصحابا النجاسة والطهارة من جانبی الملاقی والملاقی فیه أیضا متعارضان ، فتبقی أصالتا البراءة والطهارة فیه سالمین عن المعارض.

قوله: «و فی معناه غیره».

[أقول : ]وهو قوله: «سألته عن الکنیف یکون فوق البیت فیصیبه المطر فیکفّ فیصیب الثیاب، أیصلی فیها قبل أن تغسل؟ قال: إذا جری من ماء المطر لا بأس»(1) وقوله : «سألته عن المطر یجری فی المکان فیه العذرة فیصیب الثوب، أیصلّی فیه قبل أنّ یغسل؟ قال: إذا جری فیه المطر فلا بأس»(2)

قوله: «من وجوه أخر».

[أقول : ] أی : من جهة مخالفته لأصالة الطهارة واستصحابها، وعموم : «کلّ ما یراه المطر فقد طهر»(3)

وفیه : أن شیئاً من تلک الوجوه لا یقاوم ظهور «إذا جری» فی الشرطیة و مفهوم المخالفة ، لکون الأصول والعموم دلیلاً حیث لا دلیل ، ومن المظنون ورود مفهوم الشرط علیها ، فأین ضعف الدلالة بتلک المعارضة ؟ اللّهمّ إلاّ أن یعارض المفهوم بوجوه أخر:

ص:25

منها : المعارضة بالشهرة المحقّقة علی عدم اعتبار الجریان.

ومنها : المعارضة بورود الشرط مورد حکم آخر، وهو تطبیق الجواب علی السؤال عن خصوص الجاری فی کلّ من موارده.

ومنها: المعارضة بأنّ مفهوم «إذا جری فلا بأس» من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع لا المحمول، أی : إذا لم یجر فلا یتوضّأ به، نظیر مفهوم قولک : إذا کان لک ولد فاختنه ، أی : إذا لم یکن لک ولد فلا تختنه ، من حیث إن نفی الحکم فی المفهوم من جهة نفی موضوعه.

ومنها : المعارضة بأنّ اشتراط الجریان فی اعتصام المطر من الانفعال - فی کلّ من موارد اشتراطه - لعلّه من جهة ورود المطر علی أعیان النجاسة لا المتنجس الذی هو المدّعی ، ومن البیّن أن اعتبار الجریان فی اعتصام المطر الوارد علی النجاسة من جهة أنّه لو لم یجر علیه لتغیّر وانفعل بعین النجاسة ، وکان الصائب للثوب منه متغیراً من عین النجاسة لا من المطر، وهو خارج عن المدّعی ، فلا یثبت الدعوّی، وهو اشتراط الجریان فی اعتصامه من الانفعال بملاقاة المتنجس ، کما لا یخفی.

قوله: «و عموم المرسلة وإن تضمّن صدرها ما فی سابقها - إلی قوله - فتأمّل».

أقول: أما تمام المرسلة فهو ما روی عن أبی عبدالله علیه السلام : «قلت: یسیل علیّ من ماء المطر أری فیه التغیر، وأری فیه آثار القذر، فتقطر القطرات علیّ وینتضح علیّ منه، والبیت یتوضّأ علی سطحه فیکفّ علی ثیابنا، قال: ما بذابأس، لا تغسله، کلّ شیء یراه المطر فقد طهر»(1).

وأما وجه التأمّل، فإما إشارة إلی تقویة عموم المرسلة ، بإمکان المنع من

ص:26

تضمین صدرها ما فی سابقیها من اختصاص موردها بورود المطر علی النجاسة ، و احتمال المورد لکلا الأمرین من الورود والمورودیّة ، ومن المقرر أن ترک الاستفصال فی جواب السؤال یفید العموم فی المقال . مضافاً إلی أن قوله : «کل شی یراه المطر فقد طهر» بمنزلة الکبری الکلیّة والتعلیل العامّ للجواب بقوله : «ما بذا بأس لا تغسله، وقد قرّر فی محلّه أیضاً أن المعلول یتبع العلّة فی العموم و الخصوص دون العکس.

وإما إشارة إلی دفع سائر موهمات ضعفها ، بالحمل علی أن القطرات وما وصل إلی الثیاب من غیر الناحیة التی فیها التغیّر وآثار القذر ، أو أن التغیّر بغیر النجاسة والقذر بمعنی الوسخ ویختصّ بغیر النجاسة.

قوله: «غیر قادح عندنا ، بل وفی الجملة عند غیرنا ... الخ».

أقول: أما وجه عدم قادحیّته عندنا فلمعلومیّة نسب الخارج، وکونه غیر مَن یناط حجّیة الاجماع عندنا بدخوله وهو الأمام.

وأما عدم قادحیّته عند غیرنا - وهم العامّة - فلانقراض عصر الخارج، وکون المصطلح فی تسمیة الاجماع عند العامّة (1)هو اتّفاق أهل عصر واحد لا جمیع الأعصار ، وإلا لم یتحقّق بعدُ تسمیة إجماع أصلاً.

فحاصل المعنی : أن خروج العمانی(2) عن المجمعین فی المسألة غیر قادح فی حجة الإجماع عندنا، بل ولا فی تسمیته عند العامّة حسبما عرفت.

قوله: «یتوقّف علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة فی کلّ من القذر والقلیل فی المعنی المعروف».

[أقول :] وهو النجاسة فی القذر ، وما قلّ عن الکرّ فی القلیل. وفی ثبوتها

ص:27

فی ألفاظ العبادة ألف کلام فکیف فی غیرها ؟! وحینئذ فیحمل القدر علی الوسخ غیر النجس ، والقلیل علی القلیل المتصّل بکر أو مادّة عاصمة، أو علی ما یبلغ الکرّ من غیر زیادة ، فهو قلیل بالنسبة إلی البحر والنهر ونحوهما من المیاه الکثیرة.

فحاصل الجواب عما استدلّ به للعمانی من عدم انفعال القلیل من الأخبار

الخاصة هو : أن الصحیح منها غیر صریح، والصریح غیر صحیح.

قوله: «إذ لم نجد لحدیث منه فی کتبنا المشهورة عیناً ولا أثراً».

[أقول :] المراد من کتبنا المشهورة غیر الموجود فیها النبویّ المذکور خصوص الکتب الأربعة المشهورة، وإلا فهو موجود فی الوسائل(1) والتنقیح(2) وغیرهما نقلاً عن المعتبر(3). وعن السرائر(4) تواتره. ولکن الذی وقفت علیه فی السرائر دعوی الاتفاق علی روایته لا تواتره.

وکیف کان، فهذا القدر من شهرة السند کافی فی جبر ضعفه ، وإن لم یذکر فی کتبنا الأربعة المشهورة.

نعم، دلالته علی العموم المدعی موهون بمصیر المشهور إلی خلافه. قوله : «و قیل فی انتصار هذا القول اعتبارات ضعیفة و وجوه هینة» . أقول :

منها : أن المتنجّس لا یطهر ، فلو تنجّس القلیل بمجرد ملاقاة النجس لأدّی ذلک إلی أن المتنجّس لا یطهر إلا بإیراد کرّ من الماء علیه.

ومنها: استبعاد الفرق جدّاً بین قلیل المطر وقلیل غیره من الملاقی

ص:28

للنجس ، سوی محض الجمود لو لم نقطع بتنقیح المناط وعدم الفرق من جمیع الجهات. فإن فرضت الفارق استمداد المطر فرضنا فی غیره الاستمداد بما ینقص عن الکرّ أیضاً.

ومنها : أن عدم وجود التصریح والتنصیص بنجاسة القلیل بمحض الملاقاة ، مع وجود المقتضی له من شدة ابتلاء الناس وعموم بلواهم به ، وأطّلاع المعصومین وعدم المانع منه من تقِیّة ونحوها، ممّا یبعّد نجاسته. والاکتفاء فی تخصیص عمومات طهارته بمفهوم دلالته غیر معلوم، أو بما هو دونه فی الضعف من الأحاد المبتلیة بالمعارض المحتملة قریباً لإرادة التنزیه واستحباب الاجتناب وکراهة الارتکاب ، کأخبار (1) انفعال البئر بالملاقاة حیث حملت علی ذلک جمعاً بینها وبین ما عارضها، وکأخبار (2) نجاسة الحدید حیث حملت علی ذلک أیضاً دفعاً للعسر اللازم من نجاسته .

قوله : «و الصحیح غیر دال».

[أقول :] وجه عدم دلالته أن السؤال عن إصابته الإناء لا عن إصابته الماء . واستبعاد کون السؤال عن حال ماء أصاب إناءه دونه الدم، خصوصاً من راوی هذا الحدیث علیّ بن جعفر الموصوف بالفقه والجلالة ، مدفوع باحتمال أن یکون السؤال عن إصابة الإناء علی وجه یشکّ معه إصابة الماء، ویتجه حینئذ سؤاله من الفقیه . ویعیّن هذا الاحتمال نسخة رفع «شیء» لا نصبه فی جوابه لا ب «إن لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس» .

قوله : «لاعتبارات ضعیفة» .

[أقول :] وهی الاعتبارات المتقدّمة(3)لعدم انفعال القلیل مطلقاً ، التی منها

ص:29

أن المتنجّس لا یطهر ، فلو تنجّس القلیل بمجرد الملاقاة لأدّی ذلک إلی أن المتنجّس لا یطهر إلا بإیراد کرّ علیه.

قوله : «و أما علی غیرهما فهو نصّ فی المطلوب» .

[أقول : ]یعنی: وأما علی عدم استفادة اشتراط الجمریان من نصوص اعتباره، بأن أستفید منها اشتراط الورود علی النجاسة لا الجریان، فهو نص فی مطلوب السید (1)المفصّل بین الوارد والمورود فی الانفعال وعدمه.

ولکن لا یخفی أن نصوصیّته فی التفصیل المذکور علی التقدیر المسطور مبنیّ علی عدم احتمال ثالث فی نصوص الجریان، وهو ممنوع، إذ کما تحتمل الاشتراط الجریان أو الورود علی النجاسة ، کذلک تحتمل لعدمهما، إما بورود الشرط فیها مورد الواقع کقوله :(أَرَدْنَ تَحَصُّنًا) (2) لظهور السؤال فی فرض الکثرة الواقع معها الجریان غالباً ، بقرینة : «أیؤخذ من مائه فیتوضّأ؟».

وإما بتنزیل الجریان علی النزول من السماء ، ویکون تعلیلاً ، أی : لا بأس لأنه جار من السماء، لا شرطاً حتی یقال : لا ثمرة فی اشتراطه.

وعلی ذلک فلا نصوصیّة فی نصوص اعتبار الجریان فی اعتصام المطر علی المطلوب من انفعال القلیل مطلقا، ولا علی مطلوب السیّد من التفصیل بین الوارد والمورود.

قوله : «و حصول التطهیر بالمتنجّسات .. إلخ».

[أقول :] عطف علی قوله : «یدفعها عموم المفهوم...وخصوص الصحیح». أی : من جملة دوافع اعتبارات القول بتفصیل السیّد بین الوارد والمورود هو حصول التطهیر بالمتنجّسات... إلخ.

ص:30

یعنی: أن قاعدة کون المتنجّس لا یطهر - وأنه لو تنجس الوارد علی النجاسة بمحض الملاقاة لأدّی ذلک إلی عدم تطهیر المتنجس إلا بإیراد کرّ من الماء علیه - مدفوع و منقوض بحصول التطهیر بالمتنجّسات حال التطهیر ، کحجر الاستنجاء.

ویمکن منع انتقاض القاعدة بحجر الاستنجاء، بأنّ موردها المیاه ولا ناقض لها من المیاه أصلاً ورأساً . وإشعار الصحیح(1)، الأمر بغسل الثوب فی المرکن مرّتین به ممنوع، بمنع غلبة ورود الثوب علی ماء المرکن دون العکس . فتأمّل.

قوله : «المرسل کالصحیح»(2)

[أقول :] وذلک لکون المرسل ابن أبی عمیر المجمع علی تصحیح ما یصح عنه، لشهادة الاستقراء والغلبة علی أنه ثقة لا یروی إلا عن ثقة، وأن مراسیله فی حکم المسانید .

قوله : «الف و ما تا رطل ... بالعراقی».

أقول : وعلی ذلک و تفسیر الصاع بتسعة أرطال یبلغ الکرّ بالصاع مائة و ثلاث وثلاثین وثلث صاع.

قوله : «و فی حکمه الصحیح المؤوّل إلیه بالنهج الصحیح».

[أقول :] والمراد من هذا الصحیح صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام، قال : «والکر ستماءة رطل»(3). فإنه یؤوّل إلی الرطل المکّی الذی هو ضعفا الرطل العراقی، لیوافق مضمونه مضمون الصحیح الأول وهو ألف وماتا رطل ، وإلا وجب طرحه ، لعدم القائل بمضمونه .

ص:31

ووجه صحّة هذا النهج من التأویل قیام قرائن علیه ، منها: کون محمد بن مسلم طائفیّاً کما قیل (1)، وهی من قری مکّة. ومنها : أن الراوی للروایة الأولی - وهو ابن أبی عمیر - قد روی أیضاً هذه الروایة(2)، فیبعد اختلافهما جدّاً. ومنها : تأیده بفهم المشهور الموافقة بینهما بذلک النهج المذکور .

قوله : «والاحتیاط فی وجه».

[أقول :] أی : بالنسبة إلی احتمال الأقلّ، أو فی خصوص ما لو لاقی المقدار المذکور للکرّ نجاسة یقتضی القول بانفعاله إهراقه وکفّه وکفّ(3) جمیع ما الاقاه من الأطعمة والأشربة ، بل وتخریب المساجد والمشاهد الملوّثة به ، ونحو ذلک من الأمور المخالفة للاحتیاط ، فیکون الاحتیاط فی خصوص تلک الموارد مخالفاً للاحتیاط.

قوله : «أو قلّتین».

[أقول :] تثنیة القلّة بضم الفاف وتشدید اللام، إناء العرب کالجرة الکبیرة تسع قربتین أو أکثر. وفی المغرب : «القلّة : حبّ کبیر ، معروفة بالحجاز والشام»(4).

قوله : «الشنّ الذی ینبذ فیه التمر».

[أقول : ] الشنّ: القربة الخَلَق. والشنّة : القریة الصغیرة. والجمع شنان . وکانوا ینبذون فیه التمر لإصلاح ملوحة الماء الذی کان فی زمانهم.

قوله : «و مثلهما الثالث».

[أقول :] یعنی: أن أصالة عدم تحقق الکرّیّة المشروط بتحقّقها عدم

ص:32

الانفعال فی الناقص معارض بأصالة عدم اشتراط الزیادة علیه .

قوله : «فأصالة عدمها بناء علی صحّتها هنا معارض» .

[أقول :] یعنی : فأصالة عدم الکرّیّة بناءً علی صحّتها هنا - یعنی : فی الشبهة الحکمیّة دون الشبهة الموضوعیّة - معارض بأصالة عدم اشتراط الزیادة فی الکرّ وعدم انفعاله بالنجاسة ، بخلاف مجری أصالة عدم الکرِّیّة فی الشبهة الموضوعیّة ، کما لو زید فی القلیل بالتدریج إلی حدّ یشکّ فی بلوغه حد الکرّیّة ، فإنّه لا کلام فی صحّة استصحاب عدم بلوغه الکر حینئذ، ولا معارض لأصالة عدم الکرِّیّة فیه أیضاً . وأما فی الشبهة الحکمیّة - کما فیما نحن فیه - فمضافاً إلی الخلاف فی صحة مجراه معارض بمثله کما عرفت.

قوله : «ما بلغ کلّ من طوله وعرضه و عمقه ثلاثة أشبار ونصفاً».

[أقول :] و هو ما بلغ مجموعه بغیر التکسیر عشرة أشبار ونصفاًمن متساوی الأبعاد الثلاث، لا من غیر المتساوی ، وإلا فقد یبلغ الکفّ الواحد من الماء المفروض فی الأنبوب الضیّق الجوف إلی أضعاف عشرة أشبار ونصف.

وأما بالتکسیر فیبلغ إلی اثنین وأربعین شبراً وسبعة أثمان الشبر، لأن ضرب ثلاثة الطول بثلاثة العرض یبلغ تسعة، وضربها أیضاً بالنصف یبلغ شبراً ونصفاً، وضرب نصف الطول بثلاثة العرض یبلغ أیضاً شبراً ونصفاً، وضربه بنصف العرض یبلغ ربعة ، لأنّ الصحیح إذا ضرب فی المکسر یأخذ بقدر المضروب فیه ، والمکسّر إذا ضرب فی المکسّر یأخذ نصف المضروب فیه إذا کان هو الأقلّ من المضروب أو المساوی، وإلا أخذ نصف قدر المضروب ، کضرب الربع بالنصف یأخذ الثمن الّذی هو نصف المضروب . فالمجموع اثنا عشر شبرةاً وربعاً. وضربها فی أشبار العمق یبلغ ستّة وثلاثین وثلاثة أرباع، وضربها أیضاً فی نصف الشبر یبلغ ستّة أشبار وثمن الشبر . فالمجموع اثنان وأربعون وسبعة

ص:33

أثمان الشبر.

قوله : «وفی الصحیح : أنه ذراعان»(1)

أقول : الذراعان أربعة أشبار ، وذراع و شبر ثلاثة أشبار ، فإذا ضرب الأربعة أشبار العمق فی کلّ من ثلاثة أشبار الطول والعرض بلغ الحاصل ستّة وثلاثین شبراً. کما أن بمقتضی نصّ الثلاثة أشبار تبلغ سبعة وعشرین ، ونصّ الثلاثة والنصف فی ثلاثة ونصف تبلغ اثنین وأربعین وسبعة أثمان الشبر، حسبما بیّن . فتکون الأقوال فی تقدیر مساحة الکرّ مختلفة علی حسب اختلاف نصوصه، علی ثلاثة أقوال: أحوطها الثلاثة أشبار والنصف ، وأقلّها الثلاثة أشبار ، وأوسطها الأربعة أشبار فی ثلاثة أشبار سعته .

قوله : «بحمله علی ما إذا تساوت الأبعاد».

[أقول :] و ذلک لأنه لو لم یحمل علی صورة تساوی الأبعاد لزم صدق الکر علی کف من الماء فما دونه، لامکان بلوغه عشرة أشبار ونصف لو أجری فی مثل الأنبوب الضیّق الجوف البالغ طوله تلک الأشبار، والحال أنه باطل بالضرورة من شهادة حال الراوندی (2)وغیره.

قوله : «وفیهما وجوه من الدلالة».

[أقول :] کتوصیف ماء البئر بالوسعة، وتأکیده بعموم : «لا یفسده شیء إلا أن یتغیّر»(3) و تعلیله بأنّ له مادّة. أما علی تقدیر رجوع التعلیل إلی الفقرة الأولی فلدلالته علی عدم انفعال کلّ ذی مادّة بما عدا التغیّر . و أما علی تقدیر رجوعه إلی الفقرة الأخیرة - کما تقتضیه الأقربیّة - فلدلالته علی أن کلّ ذی مادّة متغیّرة یرتفع نجاسته بزوال تغیّره بتجدّد الماء علیه من المادة ، بل مطلق الزوال، وهو لا یجتمع

ص:34

مع انفعال قلیله بالملاقاة .

والمناقشات فیما ذکر ضعیفة.

کالمناقشة فی السند بالضعف أو الشذوذ، وفی الدلالة بعموم المعارض بما یصلح للتخصیص، وفی المعارضة بأصحّة السند وأصرحیة الدلالّة .

ووجه الضعف فی کلّ منها هو وضوح المنع والدفع کما لا یخفی .

قوله : «مضافاً إلی ضعف الأوّلین».

[أقول :] أی : سنداً أو دلالّة، أو سنداً ودلالة معاً. أما سند الأول ، فلأن راویه(1) الحسن بن صالح الثوری عن الصادق علیه السلام ، وهو زیدیّ بتری(2) من أصحاب الصادقین ، وإلیه تنسب الصالحیّة منهم ، متروک العمل بما یختصّ بروایته ، کما عن رجال الشیخ(3) وتهذیبه(4).

وأما سند الرضوی(5)، فلما احتمله بعض من کونه من فتاوی الصدوق علیّ بن بابویه لا من الرضاعلیه السلام ، ولکنّه خلاف رأی السید الشارح(6) وجملة من الأعلام.

وأما ضعف دلالة الأول ، فلأن الرکیّ(7) - بالکسر- جمع مشترک للرکیّة بالفتح وتشدید الیاء وهی البئر ، وللرکوة بالفتح وهی دلو صغیر من جلد، أو زق

ص:35

- بالکسر - وهو سقاء من جلد للخمر والخلّ، وقد یطلق علی الحوض الکبیر أیضا، فلم یتعین ظهوره فی البئر.

وأما ضعف دلالة الرضویّ، وهو قوله: «کلّ بئر عمقها ثلاثة أشبار ونصف فی مثلها فسبیلها سبیل الجاری» فلعدم ثبوت حجّیة مفهوم الوصف منه.

قوله : «و عدم عموم فی الثالث».

[أقول : ] أی : عدم عمومه مفهوم «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»(1) لأنّ مفهوم السالبة الکلیة موجبة جزئیّة ، وهو : إذا لم یبلغ قدر کرّ نجّسه شیء.

ولکنّه قد أجیب بأنّ المفهوم المذکور وإنّ لم یعم بنفسه، إلاّ أنّه یعم بمعونة عدم القول بالفصل بین أنواع النجاسات المنجّسة ، فإذا ثبت تنجس البئر بأحدها بالمفهوم المذکور ثبت تنجّسه بسائرها بعدم القول بالفصل أو دلیل الحکمة .

إلاّ أنّ عمدة الوهن فی عموم المفهوم المذکور للبئر هو معارضته بعمومات عدم انفعال البئر، والنسبة بینهما وإن کانت عموماً من وجه، من حیث إن عموم المفهوم یقتضی انفعال غیر الکرّ بملاقاة النجاسة، سواء کان بئراً أو غیرها، وعموم «ماء البئر واسع لا یفسده شیء» یقتضی عدم انفعال البئر بالملاقاة ، سواء کان کرّاً أو غیره، إلا أن عمومات عدم انفعال البئر أقوی و أظهر وأوضح وأبعد من التقنیة - بواسطة الاعتضاد بعموم التعلیل وغیره - من عموم المفهوم، فیقدّم علیه ، تقدّیماً للنصّ علی الظاهر، وحملاً للظاهر علی الأظهر.

قوله : «ولما تقدّم من الاختلاف».

[أقول : ]وفیه : أن نفس الاختلاف فی تعیین الشیء وتقادیره لا ینافی وجوبه ، ولا یقتضی صارفینّه عن الحقیقة والظهور فی الوجوب، ألا تری أن کثیراً من الواجبات مختلفة التقادیر والتعیین مع فرض وجوبها، خصوصاً تقادیر الکرّ

ص:36

المساحتی مختلفة جدّاً مع وجوبها الشرطی .

قوله : «وهو ضعیف».

أقول : ضعفه لیس بحسب ظاهر اللفظ ، لوضوح قوّة ظهور الأمر فی الوجوب جدّاً ، بل إنّما هو بحسب العقل ، من جهة أن المصلحة الملزمة لوجوب التعبد بالنزح - وهو التوصل إلی رفع النجاسة - مفروض العدم، والمصلحة الموجودة وهی رفع القذارة و تنقر النفس لا تصلح إلا لاستحباب التعبد به. فالمصلحة الموجبة له مفقودة، والموجودة غیر موجبة له ، والموجبة غیر معقولة ، والمعقولة غیر موجبة له، وهو الصارف عن الحقیقة وظهور الأمر فی الوجوب .

قوله : «وانجبارها فی الجملة».

[أقول :] أی : انجبارها بقاعدة التسامح علی القول باستحباب التزح، لا مطلقا حتی علی القول بالوجوب. لکن مع الحکم السابق - وهو نزح الجمیع - مرتب فی الفضیلة، أی : مع أفضلیّة نزح الجمیع من نزح کر للبعیر .

قوله : «وإن کان فی التمسک بمثله فی مثل المقام نوع کلام».

[أقول :] وهو کون الإجماع المذکور تقییدیّاً مختلفاً فیه جهة إجماع المجمعین ، حیث إن وجه إلحاق المسألة بالخمر عند بعض المجمعین هو البناء علی استحباب النزح لا وجوبه، وعند بعضهم الآخر هو إطلاق ألخمر علی سائر المسکرات ، والاطلاق علامة الحقیقة ، کما هو مذهب المرتضی(1) من المجمعین علی المسألة، أو علامة عموم المنزلة والتشبیه لحکم المسألة، کما هو مذهب المشهور منهم. وما کان من الاجماع حاله مجمل الوجه ومختلف الجهة لا یثبت به حکم المسألة من جهة خاصة، وهو ثبوت نزح الجمیع للمسکرات المائعة من جهة الوجوب لا الاستحباب ، ومن جهة الدلیل لا مجرد إطلاق الخمر علیها کما

ص:37

هو مفروض محطّ النظر .

قوله : «فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی ما تقدّم من عدم خلوّ الإجماع المنقول فی المسألة عن نوع من الکلام المتقدّم.

قوله : «بالرطوبة . فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی أن وجه صرف تلک الغلبة للذائبة عن المائعة (1) إلی الرطبة - مع کونها غلبة وجودیّة لا استعمالیة حتی تقتضی الصرف -: أن الغالب وجوده من الأفراد وإن لم یقتض انصراف المطلق إلی خصوص ذلک الغالب ، إلا أنه مانع من انصرافه إلی خصوص النادر من الأفراد، وهو المقصود بتلک الغلبة فی المقام، لأن المقصود بها لیس صرف الذائبة إلی خصوص الرطبة علی وجه لا یشمل المائعة) حتی یمنع من اقتضائها ذلک ، بل المقصود بها المنع من انصراف الذائبة إلی خصوص المائعة(2)علی وجه لا یشمل الرطبة، ومن البیّن أن غلبة الوجود بمجرّدها کافیة فی المانعیّة من انصراف المطلق إلی النادر ، وإن لم تکن کافیة فی اقتضاء الصرف إلی الغالب.

قوله : «فی الکثیر أولی . فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی أن وجه أحوطیّة قول المشهور - وهو العشرة فی القلیل - مع وجود الأیقن منه فیه فی أقوال المسألة - وهو القول بالعشرین المنقول عن ظاهر المقنع(3)- أن أحوطیّة قول المشهور فیه بالإضافة إلی ما دونه من الأقوال کالقول بالخمسة والواحدة، لا أحوطیّته مطلقاً من بین جمیع الأقوال.

أو إشارة إلی أن وجه اشتراط أحوطیّة قول المشهور - وهو العشرة فی

ص:38

القلیل - بعدم أولویّة القول بها فی الکثیر أن أولویّة القول بها فی الکثیر لأصل البراءة ونحوه یسلتزم أولویّة القول بها فی القلیل بطریق أولی، أو الجزم بأقلیّتها فی القلیل ، نظرة إلی عدم القول باتّحاد حکمی الکثیر والقلیل فی أقوال المسألة مع کثرتها. وعلی کل من تقدیری القول بأولویّة العشرة فی الکثیر لا یبقی وجه الأحوطیّة القول بها فی القلیل . أما علی التقدیر الأول فلأولویّة أولویّتها فیه. وأما علی الثانی فلمکان الجزم بأقلیّتها فیه، لما عرفت.

قوله : «و شبهه فی الجثّة».

[أقول : ]وذلک لما قبل من أن المعهود من الشارع فی المنزوحات ملاحظة کبر الجسم، کما یفیده قوله علیه السلام: «أکبره الانسان، وأصغره العصفور(1). وقول ابن هلال : «سألته عمّا یقع فی البئر ما بین الفارة والسنّور إلی الشاة، ففی کلّ ذلک یقول: سبع»(2).

قوله : «أو خنزیر او سنّور - إلی قوله - ابن آوی و ابن عرس».

أقول : أما الخنزیر فهو کالکلب حیوان معروف نجس العین، ویسمّی بالفارسیة : خوک . وأما السنّور فهو الهر، وبالفارسیّة : گربه. والثعلب حیوان معروف ، وبالفارسیّة روباه . والارنب حیوان یشبه العناق، قصیر الیدین طویل الرجلین عکس الزرافة، ویسمّی بالفارسیّة : خرگوش. وابن آوی حیوان معروف، وبالفارسیّة : شغال . وابن عرس دویبة تشبه الفار ، و تسمی بالفارسیة : موش خرما.

قوله : «مدفوع بعدم التکافؤ أولاً، وعدم التنافی ثانیاً».

[أقول :]أما عدم التکافؤ فلأشهریّة خبر الاغتسال(3) من سائر

ص:39

الأخبار(1) المطلقة، وإن کانت هی الأصحّ.

وأما عدم التناغی ، فإما مبنیّ علی ما هو المختار من استحباب حکم النزح القابل لتعدّد مراتب الفضل، لا وجوبه غیر القابل التعدّد حتّی یستلزم المنافاة ، ویتعیّن الحمل (2) بین المتنافیین من المطلق والمقیّد لأجل رفع ذلک التنافی.

وإما مبنیّ علی کون نجاسة البئر وطهارتها من الأحکام الوضعیّة - کالسببّیة والشرطیّة والصحّة والفساد - القابلة للتعدّد أیضاً ، دون الأحکام الشرعیّة التکلیفیّة غیر القابلة للتعدّد حتّی یحصل المنافاة بین المطلق والمقیّد منها ، و یکون ذلک قرینة تعیّن الحمل(3) ومن هنا اشترط المحقّقون فی حمل المطلق علی المقیّد إحراز اتّحاد التکلیف فیهما کما فی الأحکام الشرعیّة التکلیفیّة ، دون ما لم یحرز فیه الاتّحاد کما فی غالب المستحبّات والمکروهات والأحکام الوضعیّة مطلقا.

قوله : «مؤوّل بما یؤول إلی الأول».

[أقول : ]أی : مؤوّل بالتغیّر کما هو صریح سائر الأخبار، منها خبر أبی یصیر : «أما الفارة وأشباهها فینزح منها سبع دلاء، إلا أن یتغیّر الماء فینزح حتی یطیب(4) تحکیماً للمقیّد علی المطلق.

قوله : «حمل الرضیع فیه علی الشرعی ، فتأمّل».

[أقول : ]إشارة إلی التردید فی حمل الرضیع علی الشرعیّ وهو ما کان فی سنّ الحولین خاصّة، الناشیء من إطلاقه علی الأعمّ منه ومن الرضیع فیما بعد الحولین ، ومن انصراف ذلک الإطلاق إلی خصوص الرضیع فی الحولین ، بواسطة غلبته وندور غیره جدّاً بحسب الوجود والاستعمال.

ص:40

قوله : «أو مؤوّل».

[أقول :] یعنی: مؤوّل بضرب من الاستحباب ، أو بصورة التغیّر، وإن کان فرض التغیّر ببول الصبیّ بعیداً جدّاً ، إلاّ أن استقراب فرض التغیّر بمنضمّات بول الصبیّ فی الصحیحة یستقرب التأویل بفرضه ، وإن کان بعیداً فی خصوصه، وهی صحیحة معاویة بن عمّار : «البئر یبول فیها الصبی، أو یصب فیها بول، أو خمر، قال: ینزح الماء کله»(1).

ویحتمل أیضاً فیه تأویل ثالث، وهو حمل «أو» فیها علی معنی الواو التی المطلق الجمع ، فیکون نزح الجمیع فیها مرتّباً علی المجموع المرکب من وقوع البول والخمر، لا علی وقوع کلّ منها بانفراده حتی ینافی المشهور، ویحتاج إلی التأویل.

قوله : «بنوع من الاعتبار».

[أقول :] یعنی: الاستشعار والاستنباط من قوله علیه السلام فی الموثّق: «أکبره الانسان، وأصغره العصفور»(2) اعتبار المساواة فی الجسم تقریباً وتخمیناً فی اتّحاد مقدار النزح، ما لم یرد بخلافه النصّ فی خصوص حیوان .

قوله : «ولا یخفی ما بینهما من التنافی».

[أقول :] أی : ما بین المفسَّر بالفتح - وهو العصفور - والمفسّر به، وهو ما دون الحمامة الشامل لفرخ الطیر . وجه المنافاة : اختلافهما فی الحکم، من حیث إن فرخ الطیر داخل فی نصّ السبع للطیر الشامل لصغیره وکبیره ، و مقتضی تفسیر العصفور بما دون الحمامة هو دخوله فی نصّ الدلو الواحد للعصفور ، وهو التنافی .

ص:41

قوله : «مع کونه أخصّ» .

[أقول :] أی : مع کون التخصیص - أی : تخصیص العصفور بمأکول اللحم - أخصّ من المدّعی، فإن المدّعی طهارة العین لا المأکولیّة التی هی أخصّ. ولا دلیل علی اعتبارها أصلاً مع إطلاق دلیل المشابهة ، المراد بها فی ظاهر الأخبار کبر الجسم وصغره لا مأکوله وغیر مأکوله .

قوله : «وعمومه من دون مزاحم فی الثانی».

أی: ولعموم ما دلّ علی الاکتفاء بمزیل التغیّر من دون معارض فی الشقّ الثانی من القول الأخیر.

وحاصله : الاستدلال بعموم ما دلّ علی المقدر فی الشقّ الأوّل من القول الأخیر ، وبعموم ما دلّ علی الاکتفاء بمزیل التغیر فی شقّه الثانی، وهو ما لیس له مقدّر .

وفیه : أن إطلاق المقدّر لما تغیّر بل أولویّته فیه لیس بأولی من إطلاق الاکتفاء بمزیل التغیّر لما له مقدّر ، فتحکیم الاطلاق الأوّل علی الثانی و تخصیصه به من دون العکس ترجیح بلا مرجحّ، وتخصیص لأحد العامیّن من وجه بالآخر من غیر شاهد.. مضافاً إلی أن الترجیح والشاهد لو کان فمع تحکیم إطلاق الاکتفاء بمزیل التغیّر فی المتغیّر علی فحوی اعتبار المقدر فیما له مقدّر من المتغیّر ، لأن إطلاق الاکتفاء بمزیل النغیر کالنصّ فی مطلق التغیّر ، کما أن إطلاق المقدّر کالنصّ فی غیر المتغیّر فی اللحاظ والنظر .

قوله : «لفحوی ما دلّ علی الاکتفاء به مع وجوده» .

[أقول : ]أی : لفحوی ما دلّ علی الاکتفاء بمقدار ما یزیل به التغیّر الحسّی ، فمع عدم ذلک التغّیر الحسّی یکتفی بنزح مقداره بطریق أولی.

وفیه : أن الأخذ بهذا الفحوی لیس بأولی من الأخذ بإطلاق الاکتفاء بزوال

ص:42

التغیّر ، وعموم(1) التعلیل بأن له مادة ، بل الأولی ذلک.

قوله : «إن کانت الأرض صلبة ، أو کانت البئر فوقها ، وإلا فسبع».

[أقول : ]وحاصل صور المسألة : أن الأرض التی هما فیها إما صلبة، أو رخوة. وفی کلّ منهما : إما متساویان فی القرار، أو قرار البئر أعلی من قرار البالوعة، أو بالعکس . فهذه ستّ صور، حاصلة من ضرب صورتی الأرض فی صور قرارهما الثلاث.

والمشهور أن حکم أربع منها - هی ثلاث صور الصلبة ، مع علوّ البئر فی الرخوة - استحباب التباعد بینهما بخمسة أذرع. وحکم الصورتین الباقیتین - هما فی الرخوة مع مساواة قرارهما، وعلوّ البالوعة . استحباب التباعد بسبعة أذرع. والمراد بالذراع ذراع الید الذی هو ذراع المحدّثین، وقدره ستّ قبضات أربعة وعشرون إصبعاً، لا ما عن المدارک(2) من أنّه الذراع الهاشمیّة المحدود به قدر المسافة الذی هو ثمان قبضات، فإنه وهم ، کما أن قوله : «المحدود به المسافة» وهم آخر، لتحدّدها بذراع المحدّثین أیضاً، وهو ستّ قبضات. والقبضة أربعة أصابع.

والمراد بالفوق أعمّ من الفوقیّة الحسّیة والجهتّیة، وهی جهة الشمال، لما عن الدیلمی: «عن البئر إلی جنبها الکنیف، فقال: إن مجری العیون کلّها من مهب الشمال، فإذا کانت البئر النظیفة فوق الشمال، والکنیف أسفل منها، لم یضرها إذا کان بینهما أذرع، وإذا کان الکنیف فوق النظیفة فلا أقلّ من اثنی عشر ذراعا، وإن کانت تجاها بحذاء القبلة وهما متساویان فی مهب الشمال فسبعة أذرع»(3).

والمراد من جهة الشمال هو عکس القبلة ودبرها، أعنی : مقابل الجنوب ،

ص:43

وبکون البئر فی مهبّ الشمال کونها أقرب إلیه من البالوعة. وعلی ذلک فتبلغ صور المسألة إلی أربع وعشرین صورة، حاصلة من ضرب صورها الستّة المتقّدمة فی کلّ من الصور الأربعة المنضمّ إلیها ، وهی صورة التساوی والاختلاف بین البئر والبالوعة من حیث الفوقّیة و التحتیّة الجهتیّة . وحکم الکلّ ظاهر بالتأمّل.

قوله : «إلاّ أن فی تطبیق مذهبه المنقول عنه علیها نوع غموض».

[أقول :] فإن المنقول عنه استحباب الاثنی عشر فی الأرض الرخوة والسبع فی الصلبة ، مع أن ظاهر الروایة المتقدّمة هو استحباب الاثنی عشر فیما إذا کانت البالوعة فوق البئر والسبع فی متساوی الجهة ، وبینهما فرق واضح، إلا بنوع من التأویل.

قوله : «وإلا کما هو المشهور فی الأول» .

[أقول : ]وهو سهل بن زیاد، حیث ضعفه النجاشیّ (1) والشیخ فی أحد

قونیه (2)، وإن رجح توثیقه(3)، أیضاً.

وقول جماعة ، ومنهم الصدوق... فی الثانی»

أی:فی محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی،حیث ضعّفه الشیخ(4) تبعاً للصدوق (5)، تبعاً لشیخه - بالغلوّ، وإن ضعّف تضعیفهما الآخرون أیضاً .

قوله : «و عدم قطع إلحاق غیره بالاجماع به».

[أقول : ]وفی أغلب النسخ المطبوعة بدل «وعدم قطع إلحاق غیره» «وعدم قدح إلحاق غیره».

ص:44

و معنی العبارة علی النسخة الأولی : هو عدم القطع من الاجماع فی إلحاق غیر المتعارف - و هو الغسل بالمضاف - بالمتعارف ، وهو الغسل بالماء المطلق.

وعلی الثانیة : هو عدم قدح إلحاق غیر المتعارف - وهو ماء النفط والکبریت - بالماء المتعارف بواسطة الاجماع .

فالمعنی علی الأولی من تتمّة سابقه ، وهو دعوی انصراف إطلاق الغسل إلی المتعارف - وهو الماء - دون غیره، وهو المضاف.

وعلی الثانیة دفع دخل لما قد یقدح فی دعوی الانصراف، بأن إلحاق فرد من الأفراد غیر المتعارفة بالمتعارف قرینة کاشفة عن إلحاق سائر أفراده غیر المتعارفة ، نظرة إلی عدم الجامع المبغض للمطلق بین أفراده الشائعة وبعض أفراده النادرة دون بعضها الآخر.

و توضیح دفعه : أن الفارق بین الأفراد النادرة - کماء النفط والمضاف - فی الإلحاق بالمتعارف و عدمه هو الاجماع، إلا أن یدّعی من قبل السیّد أن الاجماع علی الالحاق بالاسم غیر القابل للتبعیض بین الأفراد النادرة، لا بالحکم القابل للتبعیض.

قوله : «ودعوی التبعیّة مصادرة محضة» .

أقول : فیه أنه لا مجال لإنکار قاعدة التبعیة أصلاً ورأساً ، لأنها من القواعد المشهورة المعروفة إعمالها فی طیّ کلمات الفقهاء، واستدلالهم بها علی طهارة الأعیان النجسة بالاستحالة والاستهلاک والانقلاب.

ولا منافاة أیضاً بین قولهم بتبعیّة الأحکام للأسماء، وبین قولهم : الأحکام لا تختلف باختلاف الأسماء ، مستدلّین به علی أن مثل الرطب والعنب والحنطة لو تنجست لا تطهر بزوال الاسم والانتقال إلی اسم الزبیب والتمر والدقیق والعجین والخبز ونحوها، لأن المراد من الاسم الذی یدور مداره الحکم هو خصوص المأخوذ موضوعاً للحکم فی لسان الحاکم، کقوله : الکلب نجس، والبول والدم

ص:45

والخمر نجس. ومن الاسم الذی لا یدور مداره الحکم هو الاسم المستنبط له الحکم بواسطة الاندراج تحت موضوعه الکلّی ، کالنجاسة والطهارة المستنبطتین الاسم الخشب والرطب والحنطة بواسطة اندراجها تحت عموم موضوع ملاقی النجس نجس ، وعموم موضوع «کلّ شیء طاهر حتّی تعلّم أنّه قذر» من غیر أن تکون تلک الأسماء هی موضوع حکمی الطهارة والنجاسة. ومن الحکم التابع الاسمه هو الحکم الجزئی الخاصّ ثبوته بتنصیص الحاکم والشارع. ومن الحکم غیر التابع هو الحکم العامّ الکلّی الآتی بتوسّط الاستصحاب. فالنجاسة الجزئیّة الخاصّة باسم التغیّر زائلة بزوال التغیر لا محالة ، والتی هی باقیة بعد زواله هی النجاسة الکلّیة المستندة إلی الاستصحاب حین الشکّ.

فتلخصّ ممّا ذکرنا صحّة قاعدة تبعیّة الأحکام للأسماء، وانتفاء التنافی المتوهّم بینه وبین قولهم الآخر: الأحکام لا تتبع الأسماء، لاختلاف موردهما بما عرفت.

وبالجملة، لا مجال لإنکار أصل قاعدة تبعیّة الأحکام للأسماء فیما نحن فیه .

نعم، یمکن الجواب عنها فیما نحن فیه بأنّ غایة اقتضائها زوال النجاسة الجزئیّة الخاصّة باسم أعیان النجاسة ، دون النجاسة العامة الکلّیة المستندة إلی توسّط الاستصحاب، أو بأن مقتضی تبعیّة الأحکام لأسمائها مخصّص فیما نحن

فیه بدلالة النصوصّ (1)المتقدّمة علی عدم زوال النجاسة بالغسل بغیر الماء مسن المضاف ونحوه.

قوله : «فقل هذا من ذاک . فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی التردید فی أن مدلول الموثّق (2)هل هو طهارة البلل

ص:46

المشتبه بلل مخرج البول، لیستلزم نجاسة مخرج البول وعدم تطهیره بالمسح والبصاق ، کما هو مدّعی المشهور، أو هو طهارة البلل المشتبه بالبول ، لیستلزم طهارة مخرجه بمجرّد المسح والبصاق ، کما هو مدّعی السیّد ؟

أو إشارة إلی أن الموثّق فی نفسه وإن احتمل الأمرین إلا أنه یتعیّن فیه الاحتمال الأول، بعد مخالفة الثانی بإطلاقه للنصوص(1) المفضلة فی طهارة البلل المشتبه بالبول بین خروجه قبل الاستبراء فینجس وبعده فلا.

قوله : «و فیه أقوال أخر»(2)

[أقول : ]منها : القول بعدم خروجه عن المطهریّة والقابلیّة لرفع الخبث وإن خرج عن الاطلاق ، کما تقدّم عن السیّد (3)والمفید (4)

ومنها : ما تقدّم أیضاً عن العمانی (5) من جواز التطهیر به اضطراراً لااختیار اً.

ومنها : ما عن الصدوق(6) من جواز رفع الحدث بماء الورد دون غیره. قوله : «فاندفع بذلک الاحتیاط».

[أقول : ]وجه الدفع والفرق فی وجوب الاحتیاط فی العبادات وعدمه هنا: هو معارضة الاحتیاط باستصحاب بقاء المطهریّة هنا، وعدم معارضته به فی العبادات.

قوله : «فی إناء [واحد ]. فتأمّل».

[أقول : ]إشارة إلی تضعیف دلالة اغتساله علیه السلام(7) مع عائشة فی إناء واحد

ص:47

علی ریاض المسائل علی عدم المنع من الفضالة ، لکن لا لمجرّد احتمال کون اغتسالهما فیه علی سبیل الاقتران والاجتماع لا الانفراد والترتیب ، حتی ینافیه ما هو الغالب المتعارف والمعتاد فی الاناء من عدم تحمل ظرفیّته لهما علی سبیل الاجتماع والاقتران وإن بلغ فی الکبر ما بلغ. ولا لاحتمال کون اغتسال کلّ منهما فی الاناء من ماء علی حدة، حتی ینافیه ظهور اغتسالهما فیه فی المشارکة فی الماء. بل لاحتمال اغتسال عائشة بفضالة النبیّ صلّی الله علیه واله، دون العکس حتی یکون دلیلاً علی عدم المنع من الفضالة.

أو إشارة إلی أن هذا الخبر وإن لم یکن بنفسه صریحاً فی عدم المنع من الفضالة ، إلا أنه یکون صریحة بضمیمة سائر النصوص الأخر الصریحة فی عدم المنع، منها ما عن العوالی عن ابن عبّاس قال : «اغتسل بعض أزاوج النبیّ صلّی الله علیه واله فی جفنة، فأراد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أن یتوضأ منها فقالت: یا رسول الله إنی کنت جنبة، فقال صلّی الله علیه واله: إنّ الماء لا یجنب»(1).

وما عن الأمالی عن میمونة : «قالت: اجتنبت فاغتسلت من جفنة وفضلت فیها فضلة، فجاء رسول الله له فاغتسل، فقلت: یا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلمإنها فضلة متی، أو قالت: اغتسلت، فقال: لیس للماء جنابة(2).

قوله : «باعتبار عموم مفهوم بعض أخباره».

[أقول : وهو عموم مفهوم : «إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء» (3).

والقدح فی کلیة المفهوم بأن رفع السالبة الکلیة یحصل بموجبة جزئیة ، وهی نجاسة القلیل بشیء. یندفع بعدم القول بالفصل فی التنجیس بین أنواع النجاسات، أو بضمیمة قضاء الحکمة العموم فی المفهوم، أو الانجبار بفهم

ص:48

المشهور.

قوله : «ولا اعتبار للنیّة فی حصول التطهیر .. إلخ»(1).

[أقول : ]هذا دفع دخل وجواب عن سؤال مقدّر تقدیره: أن المدّعی فی ظاهر المتن و غیره هو نجاسة الغسالة وما یطهّر الخبث ویزیله ، و الدلیل من أخبار إهراق ما یدخله الید النجسة من ماء الرکوة والإناء أعمّ من المدّعی، لاستلزامه نجاسة ملاقی المتنجّس ولو لم یکن بقصد التطهیر .

وجوابه : منع الأعمیّة ، إذ لا اعتبار للنیة والقصد فی حصول التطهیر ، فیعمّ المدّعی - وهو الغسالة - مطلق الماء الملاقی للمتنجّس ولو لم یکن بنیّة التطهیر .

قوله : «ولا اعتبار للنیة فی حصول التطهیر .. إلخ».

[أقول :] هذا دفع دخل وجواب عن سؤال مقدّر، تقدیره: أن نصوص إهراق ما لاقته المتنجّسات من القلیل إنما تدلّ علی المسألة المتقدّمة، وهی نجاسة القلیل بملاقاة النجس، لا علی ما نحن فیه من نجاسة ما یزیل الخبث من القلیل ، نظراً إلی أخصیة ما نحن فیه عمّا تقدّم بخصوص نیّة التطهیر فیه وعدمه فیما تقدّم.

وجوابه : منع کون الفارق اعتبار النیّة فی التطهیر ، بل الفارق للمسألة عمّا تقدّم هو استعمال القلیل فی تطهیر المتنجس ولو من غیر نیّة ، بخلاف المسألة السابقة ، فإنّه ملاقاة القلیل للنجس ، وکفی به فرقاً وفارقاً . وبعبارة أن....

قوله : «من طشت فیه وضوء».

[أقول :] الوضوء بفتح الواو اسم للماء الذی یتوضّأ به، کما أنّه بالضمّ مصدر وضوء وهو الحسن لغة، والغسلتان والمسحتان المعهودتان شرعاً .

ص:49

وقیل (1): إنه بالفتح والضم لغتان بمعنی واحد. ویطلق علی کلّ من الاستنجاء وغسل الیدین أیضاً شائعاً.

قوله : «والاستدلال به یتمّ علی تقدیر استلزام عدم رفع الحدث به النجاسة ... إلخ».

[أقول :] یعنی : أن الاستدلال بقوله فی الخبر (2): «لا یتوضّأ منه یتمّ علی تقدیر أن یکون النهی عن التوضّوء به من جهة ملاقاته النجاسة الغالب استصحابها الثوب والجنب ، من جهة رفعه الحدث الأکبر .

قوله : «ولا دلیل علیه من الأخبار».

[أقول :] یعنی : علی کلّیة أن ملاقی النجس نجس.

قوله : «والاجماع غیر معلوم».

[أقول :] أی: الاجماع المدّعی علی کلّیّته غیر معلوم، مع وجود القول بالتفکیک فیه بین ما بعد الانفصال عن النجس فینجس وما قبله فلا ، بل وبین الوارد والمورود، بل بین الغسالة الأولی والثانیة .

قوله : «ومضمونه فی المقام إجماعی».

[أقول :] أی : ومضمون الخبر المتقدّم - وهو نجاسة ملاقی النجس - إجماعیّ فی خصوص المقام وهو غسالة النجس لا مطلق الملاقی، کما عن المعتبر (3) والمنتهی (4) أنه متی کان علی جسد المجنب أو المغتسل من حیض و شبهه نجاسة عینیّة کان المستعمل نجسة إجماعة. وبقید خصوصیّة الاستعمال فی معقد الاجماع ترتفع المنافاة بین الاعتراف به أخیراً وبین إنکاره أولاً.

ص:50

قوله : «فسقط الاستدلال به للمقام» .

[أقول : ]وذلک لما عرفت من أعمیّته من المدّعی .

قوله : «وله جواب آخر».

[أقول :] وهو الالتزام بطهارته مادام فی المحلّ ، فإذا انفصل حکم علیه بالنجاسة ، لکن لا بمعنی أن الانفصال مقتض لنجاسته حتّی یمنع اقتضاءه، ولا بمعنی أن مجرّد ملاقاته النجس علّة تامة لتنجّسه ، حتّی یستلزم تأخیره إلی الانفصال تخلّف العلّة عن المعلول، بل بمعنی أن المقتضی لتأثر کلّ من المتلاقیین بتأثیر الآخر هو نفس الملاقاة ، ولکن ماداما متشاغلین بالتأثیر والتأثر کان ذلک کالمانع من بروز الأثر، فإذا انفصلا ظهر تأثر کلّ منهما بتأثیر الآخر، وانتقل حکم کل منهما إلی الآخر، قضاءً لحقّ المقتضیین بعد ارتفاع المانع من البین.

قوله: «و هو مع ضعفه فی الأول».

[أقول :] أی: التفصیل المرقوم مع ضعفه فی الأول - وهو طهارة غسالة الولوغ والغسالة الثانیة من الثوب - جار فی الثانی، وهو الغسالة الأولی من الثوب ، وکذلک الثانی - وهو نجاسة الغسالة الأولی من الثوب - جابر فی الأول، وهو غسالة الولوغ والثانیة من الثوب .

یعنی: أن التفصیل المرقوم - مع ضعفه فی نفسه - تحکّم جار کلُّ من شقیه فی کلّ من شقّی المسألة علی التعاکس أیضاً.

قوله: «والأوانی المنطبقة (1) .... إلخ» .

[أقول :] أی: المغطاة ، من الطبق وهو الغطّا. وعن المنتهی(2) احتمال

ص:51

اختصاص الکراهة بأوانی الحدید والرصاص کما فی الجواهر(1)، أو الحدید والنحاس کما فی البرهان (2)، دون الفضّة والذهب.

وکیف کان، فالمراد من الاعتبارات المقتضیة لتخصیص الکراهة بما ذکر هو زعم اختصاص المحذور بقضیّة الطبائع المذکورة، وهو شدّة الحرارة ، وانطباق الأوانی، وخبث الحدید والرصاص والنحاس، لما فیها من السمیة المحظورة، بخلاف خفة الحرارة وانکشاف الأوانی وصفاء الذهب والفضة، فإنّه لیس معها من تلک السمیّة المحظورة.

ووجه کونها اعتبارات غیر مسموعة فی مقابل إطلاقات الفتاوی والنصوص استناد تأثیرها المحذور إلی الخیال لا الیقین. ولو سلّم فعلی وجه الحکمة لا العلة ، حتی یدور المعلول - وهو الکراهة - مدارها.

قوله: «وممّا ذکرنا ظهر ما فی الإلحاق . فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی التردید الناشیء من إمکان انصراف المنع من تسخین الماء للمیّت إلی ما هو المتداول بین العامّة من تغسیله به دون مطلق الاستعمال له ، ومن استبعاد تطرّق الانصراف علی ما هو من قبیل العمومات ، مثل قوله علیه السلام: «لا یقرب المیّت ماء حمیماً»(3) «ولا یسخن الماء له»(4)«ولا یعمل له النار»(5) المشعر تعلیله بالتشاؤم، لکون الانصراف علی تقدّیر وجود سببه من خصائص الإطلاق ، فلا یتطرق العموم، خصوصاً مع الاعتضاد بقاعدة التسامح فی مثله من إثبات الکراهة والاستحباب .

قوله: «و أما الأسار».

ص:52

[أقول :] هو - بالهمزة بعده الألف - علی وزن أفعال جمع سؤر، کأقفال جمع قفل.

قوله: «یغتسلان فی إناء واحد. فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی التردید الناشیء من عدم استلزام اغتسالهما فی إناء واحد المباشرة بالجسم، لاحتمال کونه بألة غیر الجسم، ومن ظهور الاستشهاد به(1) علی نفی البأس عن سؤر الغاسلة یدها قبل دخول الإناء فی مباشر ته بالجسم لابألة غیر الجسم، ومن احتمال کون الاستشهاد به تّقیة، لأنّها کأبیها من المنافقین المبطنین الکفر، غیر الجائز مساواتهم (2) للعالم بحالهم إلاصورة بنص الکتاب والسنّة.

قوله: «لو لم ینعقد الإجماع علی خلافه . فتأمّل».

[أقول :] وکأنه إشارة إلی التردید فی انعقاد الإجماع علی خلاف المقنع (3)۔ وهو المنع من السور - وعدمه ، الناشیء ذلک من ظهور قول المقنع: لا یجوز التوّضوء بسؤر الحائض - سیّما بملاحظة تعبیره عن الحکم غالباً بلفظ الروایة - فی التحریم لا الکراهة ، وسیّما مع موافقة التهذیب (4)والاستبصار (5)ما له فی التعبیر به «لا یجوز» علی ما حکی.

ومن ظهور الاجماع - نقلاً عن الخلاف(6) والناصریّات (7)والغنیة (8) ،

ص:53

و تحصیلاً من الشهرة والأصل ، مع عدم المخرج وغیرها - فی خلاف المقنع وعدم حرمة السؤر مطلقاً.

قوله: «و فحوی الأخبار (1)الناهیة عن سؤرها».

[أقول :] والمراد من فحواها ظهور تعلیقها الحکم بالمأمونیة وجوداً وعدماً فی علّیتّها للحکم، سیّما بملاحظة کونها من الأوصاف المناسبة المشعرة بالعلّیة ، فیتعدی الحکم إلی سؤر مطلق غیر المأمون حینئذ .

قوله: «بالنظر إلی المسامحة وفحاوی المعتبرة(2)فی الحائض المتهمة .

فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی التردید فی المسألة، الناشیء تردیده من إطلاق دلیل المسامحة وفحوی المعتبرة، ومن انصراف دلیل المسامحة وهو: «مَن بلغه ثواب علی عمل»(3)إلی مثل الخبر، لا مجرّد فتوی فقیه کما فیما نحن فیه، وانصراف فحوی ما فی الحائض المتّهمة إلی خصوص المتّهم ممّن یعقل، لا ممّا لا یعقل من الحیوانات.

لا یقال : إن المراد من دلالة فحوی ما فی الحائض المتّهمة علی کراهة سؤر الحیوانات الأولویّة وتنقیح المناط ، بتقریب أن الاتهام - المفسّر بظنّ عدم التحفّظ من النجاسة - إذا أوجب کراهة السور فی الإنسان، فإیجابه الکراهة فی الحیوان بطریق أولی، للیقین بعدم تحفّظه من النجاسة.

لأنّا نقول : یمکن منع الأولویّة باحتمال استناد کراهة سؤر المتّهم فی الإنسان إلی مدخلیّة بعض الخصوصیّات الخاصّة به ، من استحقاقه العقوبة دون الحیوان، ومن انحصار تطهّره فی الغسل ونحوه ، بخلاف تطهّر الحیوان، فإنّه بمجرّد الإزالة لا الغسل ونحوه ، إلی غیر ذلک ممّا یحتمل مدخلیّنه فی اختصاص

ص:54

الحکم وعدم التعّدی عنه.

قوله: «عدا سؤر الکلب فی الجملة».

[أقول : ]و تقیید نجاسة سؤر الکلب بقوله : «فی الجملة» مع الإجماع علی نجاسة أصل الکلب بالجملة لعلّه إشارة إلی الخلاف المتقدّم(1) فی نجاسة الماء القلیل الملاقی للنجس، کما عن العمانی (2) إنکاره مطلقاً ، أو عن المرتضی(3) وابن إدریس (4) التفصیل بین الوارد والمورود منه، فإن مقتضی إطلاق العمانی هو عدم نجاسة سؤر الکلب مطلقاً ، و تفصیل المرتضی بین الوارد والمورود منه .

قوله: «باز ، أو صقر، أو عقاب».

[أقول :] بضمّ العین طائر معروف من الجوارح. والصقر کلّ شیء یصطاد به من البزاة والشواهین.

قوله: «و دلیله غیر واضح».

[أقول :] أما دلیله - علی ما عن الشیخ (5)وغیره(6) - فهو ما روی من حرمة بیعها ، کما عن روایة مسمع عن الصادق علیه السلام : «نهی رسول الله عن القردة أن تشتری أو تباع».(7)

وما روی من إراقة الماء الواقع فیه الوزغ(8)والعقرب(9)

وأما عدم وضوح الدلیل فلقصور سند الخبرین ودلالتهما، إذ لا ملازمة بین

ص:55

حرمة البیع والنجاسة ، ولا بین الإراقة والنجاسة ، إذ لعلّ الإراقة من جهة السمیة أو الموت لا النجاسة ، کما لا یخفی.

قوله: «فدلیل المنع فیهما غیر واضح».

[أقول : ]أما دلیله فهو عموم القاعدتین المستنبطتین من أخبار (1)النجاسات والمتنجّسات، من أنها تنجّس کلّ ما تلاقیه فیدخل فیه آکل الجیف ، ومن عموم أن کلّ متنجس لا یطهر إلا بالغسل بالماء، فإذا لم یعلم طهارة آکل الجیف والجلالّ بملاقاة الماء یستصحب نجاستها.

ووجه عدم وضوحه مع ذلک : هو إطلاق ما تقدّم من نصوص (2) طهارة سؤر الباز والصقر ونحوهما من الجوارح إذا خلا منقارها عن عین الدم، ومن الإجماع والشهرة والسیرة المستمرّة القاطعة بین المسلمین ، مع عموم البلوی ، بل مَن غسل شیئاً من الحیوانات یحکمون أنه من المجانین ، کما فی الجواهر (3) و غیره، إلی غیر ذلک ممّا یقتضی الشکّ فی شمول القاعدة الأوّلی للمقام. فلا یتنجّرس بنجاسة هذه النجاسات أبدان الحیوانات، بل هی من قبیل البواطن غیر المنفصلة بملاقاة النجاسة ، بل إن کانت عین النجاسة موجودة کانت النجاسة مستندة إلیها وإلاّ فلا. ولعلّ إلیه یرجع قولهم وقول الناظم:

واجعل زوال العین فی الحیوان***طهراً کذا بواطن الإنسان (4)

وإن کان ظاهره لا یخلو من مسامحة.

ص:56

مقادیم البدن، وإلا فالمقادیم أعمّ ممّا ذکر، لکونه جمع مقدم، مقابل المأخیر جمع مؤخر، فیشمل الفرج أیضاًکما قیل.

قوله: «ولأشیر فی خبر منها بکفایة التمسّح. فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی التردید الناشیء من غلبة إزالة أعیان النجاسة بالغسل ، وندور زوالها بالمسح، القاضیة بانصراف إطلاق غسلها إلی إرادة زوال أعیان النجاسة لا حکمها ، کما عن القاشانی(1) القول به ، ومن أن غلبة زوال أعیان النجاسة بالغسل دون المسح غلبة وجودیة، لا استعمالیة حتی توجب صرف استعمال الغسل إلیهما، کما لا یخفی . وهو المشهور المنقول علیه الاجماع.

قوله: «و به یظهر وجه القدح فی تفسیره بالغسلتین».

[أقول :] وتقریر ذلک القدح: أن إرادة الغسلتین من المثلین لا یکون إلا بصت کل مثل مرة، ولازمه عدم اشتراط الغلبة والجریان فی المطهر، لأن المماثل للبلل الذی علی الحشفة کیف یکون غالباً علیه ؟! والظاهر من إطلاق الغسل وغیره الاتفاق علی اشتراط الغلبة والجریان فی المطهّر.

قوله: «وما قیل فی دفعه تکلّف مستغنی عنه».

[أقول :] أما الدافع للاشکال فهو نفس المستشکل السابق جامع المقاصد . وأما تقریر دفعه فهو قوله بعد الاستشکال السابق : «إلا أن یقال : إن الحشفة یتخلّف علیها بعد خروج البول قطرة ، فلعل المماثلة بین هذه وبین الماء المغسول به، ولا ریب أن القطرة یمکن إجراؤها علی المخرج، وأغلبیّتها علی البلل الذی یکون علی حواشی المخرج ظاهر»(2).

وأما وجه تکلّفه فلما فی الجواهر (3) من سقوط القطرة غالباً بالاستبراء،

ص:58

وکون الغسل بعد قطع دریرة البول الذی لا قطرة معه، فتعیّن أن تکون المماثلة بین الماء المغسول به وبین محض الرطوبة والنداوة الباقیة علی المحلّ، لا بینه وبین القطرة المنفصلة الغالبة.

وأما وجه الاستغناء عنه - بمعنی عدم ارتفاع الأشکال به - فلأن اعتبار المماثلة بین الماء المغسول به وبین ما علی الحشفة من قطرة أو قطرات لا یوجب غلبة الماء المغسول به علی الفطرة المتخلّفة. فإشکال لزوم عدم غلبة الماء المطهّر باقی بحاله ، ولم یندفع باعتبار المماثلة بین الماء المغسول به وبین القطرة المنفصلة لا المتخلّفة.

قوله: «و للأخبار الآمرة بالمرتّین فی غسله من الجسد» .

[أقول : ] کما فی حسنة الحسین بن أبی العلا: «سأل عن البول یصیب الجسد، قال: صب علیه الماء مرّتین»(1).

وفیه : أن الاستدلال علی المرّتین فی غسل مخرج البول إن کان بنفس إطلاق الجسد فی الحسنة المذکورة، فلا ریب أن الحسنة(2) المتقدّمة الدالّة علی أن أقلّ ما یجزی مثلا ما علی الحشفة أخصّ منها مطلقا، فیخصّص بها إطلاق الجسد. وإن کان بضمیمة استبعاد تفاوت أحکام النجس الواحد، من حیث الاجتزاء فی الغسل بالمرّة والمرّتین بالنسبة إلی أجزاء الجسد الواحد، فیدفعه رفع الاستبعاد بمناسبة غسل مخرج البول التخفیف ، لکثرة الابتلاء به ، بخلاف سائر أجزاء الجسد، فالتفاوت فی الحکم بعد هذا التفاوت غیر بعید.

قوله: «و هو کما تری».

[أقول : ] إشارة إلی وضوح دفعه أولاً : بعدم الدلیل علیه . و ثانیاً : بتخلّفه عن

ص:59

المحدود کثیراً، لانتفاضة طردا بما لو غسل بالماء البارد فی وقت الشتاء ، فإنه یحصل الصریر وخشونة المحلّ مع عدم النقاء أیضاً. وعکساً بغسله بالماء الحارّ فی وقت الحرّ والسخونة ، فإنه لا یحصل الصریر والخشونة مع حصول النقاء.

قوله: «لا عتبارات هینّة واستبعادات ظنّیة».

[أقول : ]منها : أنّه إذا فصّل الحجر الواحد ثلاثة أجزاء أجزأ، فکذلک مع الاتّصال . وعن المختلف: «وأیّ عاقل یفرّق بین الحجر متّصلاً ومنفصلاً؟!»(1).

ومنها : أنّ المقصود بالتعدّد الاستظهار فی النقاء ، والذی یؤثّره تعدّد المسحات لا الممسوحات (2).

ومنها : أنّ الحجر الممسوح بقرن منه إذا مسح الآخر بقرنه الآخر أجزأ کما سیأتی ، فکذا الشخص الواحد، لعدم معقولیّة الفرق بین مسح شخصین بقرنیه أو شخص بهما.

ومنها: ما التزمه المانعون من إجزاء ذی الشعب بإجزاء الخرقة الطویلة وأطراف الثوب الواحد، بل الضرورة قاضیة بإجزاء أطراف الجدار والجذع والجبل ونحوها. والفرق بالکبر والصغر وبعد الفاصلة وقربها غیر معقول.

قوله: «بأنّهما لا یطهّران . فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی اختصاص تعلیل النهی عن العظم والروث بأنّهما لا یطهّران، فلا یتعدّی إلی عدم مطهّریة سائر المحرّمات غیر المعللة به، سیّما المحرّم لا لنفسه لتضمنّه محرّماً آخر، کالاستنجاء بالمطعوم ونحوه من المحرّمات، وإن أوجب بعضها الکفر ، بناء ًعلی أن نجاسته الذاتیّة الکفریّة غیر مانعة من قابلیّة التأثّر بالعرضیّة وقابلیّة النقص والمزیّة.

ص:60

والوجه فی عدم التعدّی هو عدم اقتضاء النهی فی المعاملات ما یقتضیه فی العبادات من الفساد بالوضع، إلا أنه بموجب الاستقراء الغالبی فی النواهی الشرعیّة ربما یقتضیه شرعاً وإن لم یقتضه وضعاً.

قوله: «ولا یغسل مقعدته . فتأمّل».

[أقول : ]وکأنّه إشارة إلی التردید الناشیء من ظهور حصر الموثّق(1)الواجب فی غسل الإحلیل فی الحصر الحقیقی المقتضی لعدم وجوب الاستبراء ، ومن ظهور صدره وذیله فی کون الحصر إضافیةاً بالنسبة إلی الغسل لا إلی غیره کالاستبراء، فلا ینافی وجوبه أیضاً.

أو إلی التردید الناشیء من أقربیّة تقیید الأخبار الخالیة عن الاستبراء بالصحیحین (2)الآمرین به من الجمع بینهما بالحمل علی الاستحباب ، لکون النسبة بینهما من قبیل المطلق والمقیّد ، ومن أن شهرة الاستحباب جابرة للحمل علیه ، وموهنة للجمع بالتقیید وإن کان فی نفسه أقرب.

قوله: «ویؤیّده الخبران».

أقول: لا یخفی ما فیهما سنداً من الضعف والشذوذ، ودلالّه من المنافاة الدأب الامام علیه السلام وسیرته وعلامته وحکمته ووصیّته ، من أنه لم یر علی بول ولا غائط قطّ ، وهذه النصوص الواردة فی سیرته وعلامته علیه السلام منافیة ومعارضة للخبرین.

قوله: «و البدأة فی الاستنجاء بالمقعدة قبل الإحلیل» .

[أقول : ]ولعلّ حکمة استحباب البدأة باستنجاء المقعدة هو أمکنّیة الاستبراء وأتمیّة حصوله بعده بمسح ما بین المقعدة والأنثیین ، بخلاف ما لو لم

ص:61

یبدأ به. أو اختصاص استحباب البدأة بها بما إذا کان استنجاؤه بالأحجار لا بالماء ، کما هو الدأب الغالب فی أوائل الشریعة، وإلا فربما کان إطلاق استحباب البدأة باستنجاء المقعدة منافیاً لبعض الاعتبارات القاضیة بالعکس ، وهو البدأة بالاحلیل ، کما علیه عمل الغالب.

قوله: «مع المسامحة. فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی التردید الناشیء من عموم دلیل المسامحة، وهو عموم : «مَن بلغه ثواب.. إلخ(1) ومن أن عمومه إنما یجبر ضعف سند البالغ لا دلالته، وهی إطلاق قوله فی الصحیح: «وتحت الأشجار المثمرة(2). فإنّ فی إطلاقه ضعفاً وتأمّلاً من جهة تقییده بالمثمرة، ومن احتمال کون «المثمرة» من الصفات الشأنیّة الثابتة للأشجار شأناً، لا من الصفات الفعلیة المعتبرة فی صدقها الحقیقی التلبّس بالمبدأ حین النسبة .

أو إشارة إلی التردید الناشیء من اقتضاء القاعدة لحمل إطلاق «المثمرة» علی ما یظهر منه التقید بالفعلیة ، ومن عدم کون أخبار الباب من باب المطلق والمقید ، وعدم حمل المطلق علی المقید فی المکروهات والمستحبات.

قوله: «و القمر مطلقا حتی الهلال».

[أقول :] والنیّر المعروف بعد اللیلة الثالثة إلی آخر الشهر یسمّی بالقمر ، ومن اللیلة الأولی إلی الثالثة یسمّی هلالاً. والمراد من إطلاقه تعمیمه لما إذا أخذ بالارتفاع أو النزول ، ولما إذا استتمّ کمالاً أم لا.

قوله: «و فی مواطن الهوامّ».

[أقول :] أی : الثقوب التی تسکنها. واستشهدوا له بقضیّة سعد بن عبادة (3)

ص:62

من أنه بطریق الشام بال فی ثقب حیوان فاستلقی میّتاً. وهذه القضیّة وإن کانت من الأکاذیب المجعولة عند العامّة ، حیث قتلوا الرجل ووضعوا له هذا الکذب دفعاً الثأره، إلّا أنّه مع کذبه یدلّ علی أن المنع کان معروفاً عن الرسول صلی الله علیه وآله (1) ولهذا استندوا إلیه فی القتل.

قوله: «کما عن الذکری(2). فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی التردید فی الأولویّة الناشیء من أخبثیّة الغائط من البول، القاضی بأولویّة الکراهة فیه ، ومن احتمال استناد کراهة البول إلی الخصوصیّات الخاصّة بالبول دون الغائط ، فلا یشترکان فی هذا الحکم وهو الکراهة ، کما لا یشترکان فی کیفیة الغسل. ولکن بضمیمة التسامح فی أدلّة السنن ربما یشترکان فی الکراهة.

قوله: «ما بلّت یمینک . فتدبّر».

أقول: لعلّ وجه التدبر الإشارة إلی أن وجه عدم معارضته لکراهة الاستنجاء بالیمین أن إجراء الاستنجاء به لا یعارض کراهته، لأنّ کلّ مکروه جائز . أو لوضوح کون المعنی : من الغسل والاستنجاء مثل بلّ الیمین ، لا نفس بلّ الیمین حتی یستلزم الاستنجاء بالیمین ، ضرورة کون المجزی مثله لا نفسه .

قوله: «فمع ضعفه مؤوّل أو محمول علی التقیّة».

أقول: أما ضعفه فلکون راویه(3) عامیّاً. وأما التقیّة فلموافقته العامّة(4) وأما تأویله فیکون المراد نفی الحرمة لا تنفی الکراهة، أو نفی الکراهة عن الدخول فی الخلاء لا عن الاستنجاء به، أو نفی الکراهة عن خصوص المعصوم لا غیره،

ص:63

النصوص(1)اصطفائهم وتطهیرهم عن کلّ نقص ورجس، وإن وافق الناس فی ظاهر الأحکام، فی غسل ما هو نور علی نور، وبمنزلة إزالة الطیب عن المحرم، کما لا یخفی.

قوله: «نزعه . فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی التردید فی دلالة النزع علی کراهة ترکه ، الناشیء تردیده من قول القواعد: «أو خاتم فضه من حجر بئر زمزم » (2)، ومن أن استشهاده بروایة (3)النزع عند الاستنجاء لا یدلّ علی کراهة ترکه إلا علی القول الضعیف بأن ترک المستحبّ مکروه.

ولعلّه إشارة إلی الاشکال الآخر فی الروایة علی کلّ من نسختیها . أما علی نسخة «حجر زمرد» فلاستبعاد هذا التعظیم لخصوص الزمرّد من بین الأحجار ، إلا أن یکون النزع احتیاطاًعن بقاء النجس فیه، وأمّا علی نسخة «حجر زمزم» فبعدم جواز إخراج حصی المسجد. إلاّ أنّ یجاب بعدم دخول زمزم فی المسجد ، أو باستثناء الفرض بالنصّ، أو بالحمل علی ما یجوز الاتخاذ منه ، کالمخرج لنزح البئر وإصلاحه فیلحق بالقمامة ، أو بأن هذا الحکم مبنیّ علی فرض وقوع الاتّخاذ وهو لا یلزم (4) جواز الاتّخاذ.

قوله: «مقارنة لغسل الوجه».

[أقول :] واعتبار اقتران النیّة بأول جزء العمل إما من جهة کون النیّة عبارة عن الأخطار المعتبر اقترانه بالعمل، دون مجرّد الداعی وإن تقدّم علی العمل، کما هو المشهور. وإما من جهة أن المقصود به بیان آخر أزمنة إجزاء النیّة، لا بیان

ص:64

انحصارها فیه ، کما هو الموافق لمذهبه الآتی من کون النیّة هو الداعی.

قوله: «وهو خلاف ما یستفاد من الکتاب والسنّة المتواترة».

[أقول : ]أما من الکتاب فیکفی قوله تعالی : (يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفًا وَطَمَعًا)(1) وقوله تعالی : و(وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا) (2). وأما من السنّة فیکفی الخبر(3) المثلث للعبادة بعبادة الأجراء والعبید والأحرار، وکون الأخیر أفضل. وأخبار : «مَن بلغه ثواب علی عمل فعمله التماس ذلک الثواب أوتیه»(4) إلی غیر ذلک.

ولکن التحقیق الحقیق الجامع بین الإجماعین المنقولین علی طرفی النقیض فی تصحیح عبادة الخائف والطامع : أنه لا إشکال أن الطمع والخوف قد یکون علّه تامّةً ومستنداً مستقلاًللعمل، وقد یکون سبباً لحدوث داعی القرب وقصد التقرب فی العمل بحیث یکون العمل مستنداً إلی قصد التقرب ، وإن کان سبب حدوث هذا بقصد التقرّب هو الطمع والخوف، نظیر الإکراه علی العمل حیث یکون سبباً مستقلاً یستند إلیه العمل ، وقد یکون سبباً لحدوث الرضا بالعمل المکره علیه ، فیستند ذلک العمل المکره علیه إلی الرضا المسبّب عن الاکراه . والذی هو مبطل للعمل ومعقد الاجماع علی بطلانه هو القسم الأوّل من الخوف والطمع ، والذی هو مجیر فی صحة العمل ومعقد الاجماع والنصوص علی صحّته هو القسم الثانی منه.

قوله: «أو مجرّداً عن ذلک» .

[أقول :] بأن یقصد فعله لله تعالی مجرّداً عن قصد إحدی الغابات

ص:65

المذکورة. والقائل به الشهیدان (1) وغیرهما، حیث أضافوا إلی الغایات المصححة للعبادة فعلها الله تعالی ، مستدلّین علیه بأنه تعالی غایة کلّ مقصود.

ولیس معنی ذلک أنه منتهی العلل الفاعلیّة کما فی قول الحکماء أنه غایة الغایات، حتی یرد علیه ما أورد من أنه بالمعنی المذکور غیر مجیر فی تصحیح العبادة وتحقّیق القربة والاطاعة قطعاً .

بل معناه المقصود والمجدی فی تصحیح العبادة أنه تعالی منتهی جمیع الغابات المصححة، ومنشیء جمیع الصفات الثبوتیّة من العظمة والعطوفة والکرم والقدرة، بسبب أن جمیع صفاته الثبوتیة المأخوذ کل منها غایة لتصحیح العبادة عین ذاته تعالی، ولیست بصفات زائدة علی عین الذات ومغایرة لها کصفات المخلوقین.

وحینئذ فقصد الفعل العین الذات المستجمع لجمیع الصفات الحمیدة والغایات المصححة - التی هی عین الذات وهو المنشیء لها . قصد لجمیع الغایات المصححة لها إجمالا، فضلا عن قصد أحدها تبعا.

قوله: «ولکن النصوص(2)بخروجهما من الوضوء کثیرة».

أقول: إلا أن مقتضی معارضتها بتنصیص (3)أنهما من الوضوء یقتضی حمل النافیة علی نفی کونهما من واجباته . وکذلک تعلیل خروجهما من الوضوء بقوله : «لأنّهما من الجوف(4) لا الظاهر، وبأن نسیانهما(5) لا یوجب الإعادة أیضاً، یقتضی حمل النافیة علی نفی وجوبهما لا استحبابهما، أو الرد علی

ص:66

مبالغة العامّة فی المواظبة علیهما، أو القول عن بعضهم(1)بوجوبهما، کما حمله الشیخ(2) وغیره علی ذلک.

قوله: «و مبنی الخلاف هو الاختلاف».

أقول: المراد من هذا الخلاف - وهو تفسیرا الاستدامة بالأمر العدمی، وهو عدم الانتقال من النیة الأولی ، و بالأمر الوجودی، وهو البقاء علی حکمها - لیس تفسیر الأمر العدمی بالاکتفاء بمجرد اقتران النیّة بأول العمل وإن انمحی عن الذهن بالمرّة فی باقی العمل ، کما یوهمه ظاهر التفسیر بالعدمی، لاستلزامه خلوّجلّ العمل عن النیّة ، بل وصحّة عبادة المتردّد فی أثنائها ، والمتمم لها علی وجه التردّد، مع أنّه باطل بوفاق من المفسرین للاستدامة بالأمر العدمیّ أیضاً.

کما أنه لیس المراد من تفسیرها بالوجودی - وهو البقاء علی حکمها - اعتبار الإخطار فی أثناء العمل علی الوجه المعتبر فی أولّه عند الإخطارین ، وذلک لتعذّر إبقاء الإخطار واستمراره فی تمام العمل علی الوجه المساوی الاعتباره فی أول العمل أو تعسّره ، خصوصاً فی العبادات الطویلة زماناً و الکثیرة أجزاءً ، کالحجّ والصوم والصلاة.

بل المراد من الخلاف الذی زعمه السیّد الشارح بین تفسیری الاستدامة بعدم الانتقال عنها أو البقاء علیها - بقرینة ابتنائه علی الاختلاف فی تفسیر النیّة بالإخطار أو مجرد الداعی - إنّما هو وجوب تجدید النیة کلما ذکر فی الأثناء علی تفسیر الاستدامة بالبقاء، وعدم وجوبه علی التفسیر بالعدم هذا علی ما زعمه الشارح من کون الخلاف بین تفسیر الاستدامة ومفسّریها معنّویّاً، وکون الفرق بینهما فی وجوب تجدید النیّة کلّما ذکر علی

ص:67

التفسیر بالبقاء، وعدمه علی التفسیر بالعدم.

ولکنه ضعیف، لاتّفاقهم علی کون الخلاف بین التفسیرین لفظیّاً، وکون تجدید التذکّر والنیّة فی الأثناء واجب علی کلا القولین. ولهذا نقل عن الفاضل المقداد(1)- الذی هو تلمیذ الشهید، وممّن لا یخفی علیه مخالفته الأصحاب - نسبة تفسیر الشیخ للاستدامة بعدم نیّة الخلاف إلی الفقهاء، مشعراً باتّفاقهم علیه .

وقد استظهر هذا الاجماع شیخنا العلامة (2) أیضاً ، وفاقاً لعلّامة أسانیده الأعلام الشیخ الأنصاری أیضاً حیث قال: «وإنّما دعا الشهید إلی تفسیرها بالوجودی لأنّ عدم نیّة الخلاف أمر عدمیّ لا ینبغی أن یفسّر به الاستدامة، ولا أن یجعل فی حیزّ الوجوب... بل استدامة النیّة نظیر إحداثها أمر وجودیّ واقع فی حیزّ الوجوب عند التفات المکلّف إلی الفعل ... لکن وجوب إحداثها مطلق بالنسبة إلی الإخطار فی أول العمل ... ووجوب استدامتها مشروط بحضور الفعل فی ذهن الفاعل ، و تذکرة له فی الأثناء» (3)

قوله: «لما عرفت . فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی التأمّل فی إطلاق تعذّر اعتبار الإخطار الکلّی فی جمیع العمل أو تعسّره ، حتی یعدل عنه إلی الاکتفاء بجزئه فی الأثناء وهو تجدید الإخطار متی ذکر العمل فی الأثناء، دون ما إذا لم یتذکّر، نظراً إلی اختصاص تعذّره أو تعسّره بالعبادات الطویلة أو الکثیرة الأجزاء، کالحجّ والصوم والاعتکاف والصلاة، دون العبادات القصیرة والقلیلة الأجزاء، کالتصدق والتزکّیة (4) والتخمّیس والغسل والوضوء الارتماسیّین ، فإنه لا یتعذّر ولا یتعسّر

ص:68

حفظ الإخطار فی تمام کلّ واحد من تلک العبادات.

قوله: «مجمع عظمی الذراع والعضد».

[أقول : ]وعن الحدائق(1) أنه رأس عظمی الذراع والعضد. وعن الروض أنه العظمان المتداخلان (2) وظاهر هذه العبارات کونه طرفی الساعد والعضد، لا محلّ اجتماعهما کما هو ظاهر تفسیر الآخرین بمجمع عظمی الذراع و العضد، و(3)

.... أو بما هو الأقرب فالأقرب إلی الظهور الأولی المتعذّر بالفرض، فلا یتعدّی عن الأقرب من المجموع - کحمل الدهن علی أقلّ مسمّی الغسل فیما نحن فیه - إلی ما هو الأبعد منها، وهو الحمل علی الضرورة من دون شاهد.

قوله: «و به یخرج عن صلاحیة تقیید الأخبار(4)المطلقة فی المقدٌم».

[أقول :] وذلک لأنه إن قیّد إطلاقه بمنتهی منابت الشعر من مقدّم الرأس دون مؤخّره لتساوی مع الأخبار المطلقة فی المقدّم. وإن بقی علی إطلاقه فی منتهی منابت الشعر من مقدّمه و مؤخره تقید بالأخبار المطلقة فی المقدم، لا قیّد الأخبار المطلقة فی المقدّم ، کما لا یخفی.

قوله: «إذ المطلق منصرف إلی الشائع المتبادر».

[أقول :]وهو المسح ببلل الید الأصلی لا العارضی المأخوذ من سائر أعضاء الوضوء. ولکن لا یخفی ما فی هذا الانصراف من المنع، وکونه بدویّاً خطوریّاً ناشئاً عن أنس الذهن وغلبة الوجود لا الاستعمال، سواء أرید من

ص:69

الإطلاق المنصرف إطلاق أصل المسح کإطلاق المسح فی الآیة(1) أو إطلاق المسح ببلّة الید کإطلاق الروایة(2) ومنه یظهر قوّة القول الثانی ، وهو جواز المسح بمطلق بلل الوضوء ولو بالأخذ من مظانّها مطلقاً ، سواء جفّ بلل الید أم لم یجفّ

قوله: «و دلالتهما کما تری».

[أقول :] أی : ظاهرة فی الوجوب مع أنّ دعواه الجواز . قوله: «لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه».

[أقول :] وذلک لما... (3) من أن المماسّة مأخوذة فی مفهوم المسح، أو لما عن الذکری(4)من اقتضاء الباء الإلصاق مع التبعیض.

قوله: «لظننت أن باطنهما أولی بالمسح من ظاهرهما».

[أقول :] ولعلّ مقصوده علیه السلام (5) من ذلک بیان آکدیّة المسح وأولویتّه من الغسل حتی بملاحظة الظاهر والاعتبار، فضلاً عن ملاحظة فعل النبیّ صلّی الله علیه وآله الذی یجب الأسوة به ، أو أن المقصود بیان أن الاعتبارات العقلیّة للأحکام الشرعیّة غیر خفیّة علینا أیضاً، إلا أن دونها حاجزاً من تقوی الله تعالی و فعل النبیّ صلّی الله علیه وآله ، وإلا فظنّ المعصوم علیه السلام بخلاف الحکم الواقع وفعل النبیّ صلّی الله علیه وآله و محال علی ظاهره.

قوله: «ربما ینافیه جواز النکس».

أقول: وجه المنافاة وضوح کون المسح المنکوس المغیّا إلی الأصابع ینافی المسح المغیّا إلی الکعبین. ولکن المنافاة علی تقدیر استفادة النکس من نفس المسح إلی الکعبین ، وأما علی تقدیر استفادته من الدلیل الخارج المتقدّم فلا

ص:70

ینافیه . ولعلّ وجه التعبیر عن منافاته بلفظ «ربما» المفید للتقلیل إشارة إلیه.

قوله: «الحدیث . فتأمّل».

[أقول : ]إشارة إلی ما فی الاستدلال بکلّ من الخبرین (1)من المنافاة للمدّعی ، و هو وجوب الانتهاء إلی الکعب. أما الخبر الأخیر - وهو وضع کفّه علی الأصابع إلی الکعبین - فلحمله علی الاستحباب فیما سیأتی(2)وأما الخبر الآخر فلاشتماله علی جواز النکس أیضاً .

ولکن یمکن رفع منافاتیهما للمدّعی. أما رفعه عن خبر وضع الکفّ فبأن ندبیّة الکفّ لا ینافی وجوب الانتهاء إلی الکعب. وأما عن الخبر الآخر فبأن الاستدلال علی المدّعی بفقرته الأولی - وهو قوله علیه السلام: من أعلی القدم إلی الکعب - لا ینافی اشتمال فقرته الأخیرة علی جواز النکس، لأنهما من قبیل الدالین والمدلولین. فإن طرح العمل بفقرته الأخیرة کان ذلک کطرح العموم عن العام المخصص فی عدم سقوطه عن الحجّیة فی الباقی ، وإلا کان جواز النکس بالفقرة الأخیرة کجوازه بدلیل آخر، غایته تخریج فقرته الأولی عن تعیّن الکیفیّة إلی التخییر ، فیرتفع المنافاة فی البین علی کلّ من التقدیرین.

قوله: «علی لزوم الاستیعاب . فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی أنّ مجرّد احتمال بدلیّة «ما» الموصولة عن الشیء لا عن القدمین لا ینهض لاتبات لزوم الاستیعاب لا بنفسه ، لأن هذا الاحتمال کما یبطل الاستدلال به علی الاجتزاء بالمسمّی ، کذلک یبطل الاستدلال به علی الاستیعاب من غیر فرق ، ولا بملاحظة غیره و معونة بعض ما تقدّم، لأنّ ضمیمة الدلیل المجمل بالفرض إلی غیره کالحجر فی جنب الإنسان، لا مدخلیّة له فی

ص:71

دلالة ذلک الغیر المنضمّ إلیه و عدم دلالته علی المدّعی.

قوله: «و فی وجوب مسح الکعبین وجهان» .

[أقول :] ناشئان عن الخلاف فی دخول الغایة فی المغیّا وعدمه ، أعنی : فی دخول ما بعد «إلی» من قوله تعالی : (إلی الکعبین)(1)فی حکم ما قبلها وعدمه . ومرجعه إلی فهم العرف المختلف باختلاف المقامات، ففی قولهم : سرت من البصرة إلی الکوفة، یفهمون الدخول، وفی مثل : اشتریت من البستان الفلانی إلی البستان الفلانی، یفهمون عدم الدخول.

قوله: «بتوجبه حسن».

[أقول :] وهو أن العلّامة(2)لمّا رأی مدلول روایة الآخرین أن الکعب هو المفصل، وأن علماءنا أطبقوا علی أنّه العظم الناتیء ، فأراد الجمع بین الکلامین ، فحمل المفصل علی ذلک العظم الناتیء، باعتبار أن طرفی ذینک العظمین الناتئین مما یلی الساق، فأطلق علیهما المفصل من جهة کونهما حدّاً وبدایة لحصوله ، غایة الأمر أنّ ذلک علی طریق التجوّز بعلاقة المجاورة.

قوله: «مع شاهد جمیل».

[أقول :] وهو شاهد حال العلامة، حیث إنه لا یلیق به مخالفة الأصحاب ، ولاخفاء مذهبهم علیه، حیث إنه ادّعی الاجماع فی التذکرة(3) علی کونه بمعنی مجمع الساق والقدم، مع أن کلماتهم المتقدّمة بمرأی منه ومسمع ، بل هو فی التذکرة والمنتهی معترف بأنه : «ذهب علماؤنا إلی أن الکعب هو العظم الناتیء فی وسط القدم وهو معقد الشراک ، وبه قال محمد بن الحسن (4) من الجمهور ، وخالف

ص:72

الباقون»(1)

أقول : ولولا تصریح العلامة بمخالفة المشهور فی جواب المسائل المهنّائیّة لَحَسُن تأویل کلامه إلی موافقة المشهور بتلک الشواهد، وکأن المؤوّل المذکور لم یقف علی جمیع کلمات العلامة التی منها فی جواب مسائل المهنّا، حیث سأله المهنّا بقوله: «ما یقول سیّدنا الإمام العلامة فی الکعبین اللذین یجب المسح علیهما ؟ فإنّ المعروف من مذهب الأصحاب أنّهما قبّتا القدم عند الشراک ، وسیّدی یقول : إنّهما مفصل الساق من القدم، فما حجّته فی ذلک ؟ وما حکم من اقتصر علی معقد الشراک ؟ أفتنا مأجوراً یرحمک الله». فأجاب بقوله : «الدلیل علی ما صرنا إلیه الروایة الصحیحة عن الباقر علیه السلام ، رواها زرارة، ومن اقتصر علی ما ذکره سیّدنا السائل دام معظماً إن کان عن اجتهاد أو تقلید مجتهد صحّ وضوؤه، وإلا فلا»(2) انتهی.

قوله: «مع تأمّل فیه . فتأمّل».

[أقول : ]إشارة إلی التردید فی أحوطیّة الثانی الناشیء تردیده من احتمال منافاته لنیّة الوجه المعتبر وعدم منافاته . أو الناشیء تردیده من کونه أیقن بالفراغ الیقینی فی الاشتغال الیقینی، ومن أن أحوطیّنه فرع بقاء احتمال وجوبه ولو ضعیفاً ، والمفروض من الاجماعات والنصوص المستفیضة حصول القطع بانتفاء احتماله رأساً ، و معه لا یبقی مسرح لأحوطیّته أصلاً.

قوله: «یحتمل الاختصاص بهم.

أقول: وهم أدری بتکلیفهم. ویحتمل أیضاً أن یکون المراد نفی التقیّة فیها مع المشقّة الیسیرة التی لا تبلغ الخوف علی النفس والمال، کما عن الشیخ (3). أو

ص:73

نفی التقیّة فیها من أحد فی الفتوی بها، لکون ذلک معلوماً فی مذهبهم علیه السلام ، فلا تتحقّق التقیة التی هی إخفاء المذهب فیها ، فیکون نفی التقنیة فیها من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

ولکن الاحتمال الأخیر مبنیّ علی انحصار مشروعیّة التقیّة برفع ضرر المخالفة فی المذهب ، کما هو ظاهر جمل من أخبارها(1)، دون رفع مطلق ضرر المخالفة ولو ضرر المخالفة فی الفعل ، کما هو ظاهر جملة من عمومات التقیّة وغیرها ممّا تضمن التعلیل بصون الشیعة فی أنفسهم وأعراضهم وأموالهم، بل النظر فی ضرر مخالفة المذهب إنّما هو إلی الأذی الناشیء من المخالفة فی العمل ، بل لعلّ المخالفة لهم فی العمل أشدّ مثاراً لغضاضتهم وعداوتهم واضرارهم من مجرّد المخالفة لهم فی المذهب. فتعمیم التقیّة لمطلق المخالفة أظهر.

فعلی الأول لا تتحقّق التقیّة ، ولا یجوز ممّن علموا منه المخالفة فی المذهب ، کما فی زماننا حیث عرفوا مخالفة الإمامیّة لهم فی المذهب ، بخلافها علی الثانی ، فإنها متحقّقة وواجبة فی العمل مع عرفانهم المخالفة فی المذهب .

قوله: «و إن کان فعلهما علی بعض الوجوه ممّا یوهمهم الخلاف».

أقول: وممّا یوهمهم الخلاف فی خلع الخفّ خلعه علی وجه الوجوب التعیینی ، فإن الذی لا ینکره العامّة هو وجوبه المخّیر بینه وبین المسح علیه.

ومما یوهمهم الخلاف أیضاً هو خلعه لأجل المسح لا الغسل، فإنّ الذی لا ینکره العامّة أیضاً هو خلعه للغسل لا المسح.

وممّا یوهمهم الخلاف أیضاً هو خلعه فی غیر ما کان یراه عمر(2) من جوازه للمسافر ثلاثة أیّام وللمقیم یوماً ولیلة .

ص:74

وکیف کان ، فمن العجائب الغریبة من العامّة تجویز هم المسح علی الخفّ دون الرجل ، مع أنه أولی من وجوه.

قوله: «و جهان ، بل قولان».

أقول: بل فی المسألة وجوه وأقوال ، ثالثها : التفصیل بین زوال المانع قبل فوات الموالاة فیعید المسح، وبعده فلا.

ورابعها: التفصیل بین المانع العقلی المسقط للجزء والشرط عقلاً کضرورة الخوف والضرر والعسر فیعید الفائت، وبسین المانع الشرعی المسقط للجزء والشرط شرعاً کما فی ضرورة التقیّة فلا یعید بعد زوالها.

أوجهها القول بکلا التفصیلین، أعنی : الإعادة فیما زال المانع قبل فوات الموالاة، لبقاء وقت الخطاب، لابعده لعدمه. وفیما کان المانع الزائل مانعاً عقلیّاً لا شرعیّاً، لأنّ مجرّد الضرورة والعذّریة المدلول علیهما(1)بنفی الضرر والحرج ونفی التکلیف بما استکرهوا (2)علیه ، من غیر ورود أمر بإیجاد العبادة الناقصة بعنوان تلک العبادة، لا یقتضی أزید من ارتفاع وجوب الجزء والشرط مادام المانع موجودة ، فیکون غیر المتمکن من العبادة علی وجهها فی الوقت بنسیان أو سهو أو غفلة ، حیث یجب قضاؤها فیما شرع فیه القضاء، بخلاف ما إذا کان المانع شرعاً مأموراً معه بإیجاد العبادة الناقصة بعنوان تلک العبادة، کما فی موارد التقیّة، فإن ظاهره الإجزاء مستداماً لا ما داماً (3).

ثم، وهل فی أخبار التقیّة ما یفید الإذن فی إیجاد مطلق العبادة کذلک ،

ص:75

حتی یتّجه کون الأصل فی کلّ ما یعمل علی وجه التقیّة الإجزاء بالنحو المذکور ، وإن لم یرد فی خصوصه الإذن ، کالصلاة مع الوضوء بالنبیذ مثلاً إذا اقتضتها التقیّة ، أم لا، حتی یتّجه فی غیر ما ورد بخصوصه معاملة سائر ذوی الأعذار العامّة المسقطة للتکلیف بعموم نفی الضرر والحرج والتکلیف بما استکرهوا علیه؟ الظاهر من مجموع ما ورد فی التقیّة - خصوصاً ممّا ورد فی باب الأمر بالمعروف من الوسائل(1)هو الأول ، وأن الشارع أمر فی جمیع ما یقتضیه مذهب المخالفین من عبادة أو معاملة بإیقاعها موافقة لمذهبهم. ومنع إفادة أخبار التقیّة الإذن فی عموم العبادة بالنحو المذکور مکابرة واضحة .

قوله: «ویأتی العدم علی الثانی».

[أقول :] أی : ویأتی عدم وجوب المسح علی القول بعدم وجوب إعادة الوضوء بعد زوال السبب. وبعبارة أخری: أن وجوب المسح بعد زوال العذر قبل فوات الموالاة وعدم وجوبه من الفروع المتفرّعة علی وجوب إعادة الوضوء بمجرّد زوال العذر وعدمه. فعلی وجوب الإعادة یجب إعادة المسح، وعلی عدمه العدم.

قوله: «مدّعیاً علیه الاجماع للأصل».

[أقول : ]والمراد من هذا الأصل إما استصحاب الحدث للمتوضّیء بغیر الترتیب المذکور. وإما استصحاب بقاء الاشتغال فی المشروط بالطهارة. وعلی کلّ منهما فهو معارض باستصحاب صحّة الوضوء وعدم بطلانه بمخالفة الترتیب ، وبأصالة عدم اشتراط الترتیب المذکور الراجع إلی أصالة الإطلاق، وهو دلیل اجتهادی لا یقاوم الأصل العملیّ المعارض له.

قوله: «ربما یتوهّم من أدلّتها».

ص:76

[أقول :] ووجه موهمیّة أدلّتها الوجوب الشرطی أن الأوامر وإن کانت بالذات ظاهرة فی الوجوب الشرعی، إلا أنها بملاحظة تعلّقها بالأجزاء والشروط قد یوهم طروّ الظهور الثانوی علیها فی الوجوب الشرطی خاصة بالاستقراء والغلبة ، کما ادعاه شیخنا العلامة(1) وفاقاً لشیخه فی الجواهر (2)، نظیر طروّ الظهور الثانوی علی الأمر المتعقّب للحظر فی الإباحة عند المشهور.

وأما الاستدلال علی الوجوب الشرعی بعموم (3)الناهی عن إبطال الأعمال، فیضعف أیضاً بدعوی الجواهر(4) السیرة علی جواز قطع الوضوء وإبطاله بحدث ونحوه. وعن المشهور جوازه فی النوافل أیضا، واختصاص حرمة الابطال بخصوص الفرائض

قوله: «مضافاًة إلی عدم انطباقه علی قول الأکثر».

[أقول : ]وذلک لأن ظاهر قوله علیه السلام فی الأخبار البیانیّة : «هذا وضوء لا یقبل الله الصلاة إلا به»(5) إنما هو وجوب المتابعة بالوجوب الشرطی لا الشرعی ، وهو لا ینطبق علی قول أکثر القائلین بوجوبها، فإن مراد أکثرهم من وجوبها هو وجوبها الشرعی لا الشرطی.

قوله: «علی ما یشهد به سیاقهما».

[أقول :] وهو تعقّب قوله علیه السلام: «تابع بین الوضوء» بقوله : «کما قال الله عزّوجلّ، ابدأ بالوجه ثم الیدین.. إلخ»(6) المشعر بل الصریح فی إرادة الترتیب، مع

ص:77

کفایة الاحتمال فی ردّ الاستدلال.

وأما عموم التعلیل فی موثّقة أبی بصیر : «بأن الوضوء لا یتبعّض»(1)، وإن اقتضی بظاهره اشتراط المتابعة کما توهم أیضاً، إلاّ أنّه منصرف إلی اشتراط الموالاة بمعنی عدم الجفاف لا المتابعة، بقرینة تعلیل صدرها وهو قوله علیه السلام: «إذا توضّأت بعض وضوئک فعرضت لک حاجة حتی یبس وضوؤک، فأعد وضوءک» بقوله : «فإن الوضوء لا یتبقض».

قوله: «کما یشهد به تتمّنه» .

[أقول : ]وهی قوله بعد ذلک : «قلت: وکذلک غسل الجنابة؟ قال: بتلک المنزلة، وابدأ بالرأس ثم أفض علی سائر جسدک، قلت: وإن کان بعض یوم؟ قال: نعم(2) فإن الحکم بالمساواة مع قوله: «و إن کان بعض یوم» المخالف لاجماعنا قرینة الحمل علی التقیّة. مع احتمال عود ضمیر «کان» إلی الفیض المفهوم من قوله : «ثم أفض علی سائر الجسد» ، فلا مخالفة ، للإجماع من هذه الجهة ، و تبقی من جهة إطلاق قوله : «إذا جفّ» بالنسبة إلی وجود المتابعة وعدمه. ولا بأس بأن یخرج منه الثانی بالإجماع، فیبقی الأول، ویکون تشبیه الغسل حینئذ بإطلاق : «إذا جفّ أو لم یجفّ».

قوله: «لا لإخراج ما فرضناه ..إلخ».

[أقول : ]وهو إخراج طرف الإفراط فی الهواء الرطب وبرودته ونداوته، خلافاً للجواهر (3) فاختار التقدیر الزمانی فی کلّ من طرفی إفراط الجفاف وعدم الجفاف ، أعنی : طرفی إفراط الهواء من حیث شدّة یبسه بالحرارة ونداوته بالبرودة .

ص:78

ولیس له وجه سوی دعوی انصراف إطلاق کلّ من الجفاف المبطل

اللوضوء وعدمه غیر المبطل إلی ما هو الغالب من اعتدال الهواء.

وفیه - مضافاً إلی مخالفته المشهور -: أن غلبة اعتدال الهواء فی الأزمنة غلبة وجودیّة لا استعمالیة، فلا توجب سوی الانصراف البدوی والخطوری لا الانصراف الحقیقی ، مضافاً إلی أن الأصل الأصیل فی المطلقات المشکوک انصرافها عدم الانصراف.

فإن قلت : البناء علی أصالة عدم الانصراف یقتضی البناء علیه فی کلّ من طرفی الجفاف وعدمه ، أعنی : فی کلّ من طرفی إفراط الهواء، وحصر الأمر فی الطرفین علی الح. کما أن البناء علی الانصراف فی طرف الجفاف لشدّة الحر یقتضی البناء علیه فی طرف عدم الجفاف أیضاً، وحصر الأمر فی الطرفین علی التقدیر . وأما البناء علی الانصراف والتقدیر فی طرف الجفاف بشدّة الحرارة ، وعلی عد مهما فی طرف عدم الجفاف بفرط البرودة ، کما علیه المشهور، فتفکیک ما وجهه ؟

قلت : البناء فی کلّ من طرفی الجفاف وعدمه إنما هو علی الحس لا التقدیر ، کما هو الظاهر فی سائر الموضوعات العرفیّة ، کالتغیّر الموجب الانفعال الماء وعدمه ، إلا أنّا خرجنا عن مقتضی هذا الظهور فی طرف الجفاف المبطل للوضوء بواسطة النصوص المقیّدة لإبطاله بالتقدّیر ، أعنی : بصورة التفریط والتأخیر لا مطلق الجفاف، ولم نخرج عن مقتضاه فی طرف عدم الجفاف، لعدم ذلک الصارف المانع من إطلاقه ، کالعامّ المخصّص حیث إنه حجة فی الباقی.

قوله: «و عدم قبوله شیئاً من الاحتمالات التی ذکرت للجمع ...إلخ».. أقول: أما الاحتمالات المذکورة للجمع فمنها : حمل نصوص استحباب

ص:79

التثنیة علی التقیّة ، کما عن منتقی الجمان ، قال : «لأن العامّة تنکر الوحدة ، و تروی فی أخبارهم التثنیة»(1).

ومنها : حمل المرّة علی الغسل مرّة ، والمرّتین علی الغرفتین، فیکون المستحبّ الغسلة الواحدة بغرفتین ، کما عن الکاشانی(2) والفاضل الهندی (3)

ومنها حمل المرّة علی الغرفة الممتلئة مع المبالغة فی الغسل بها لیحصل بها الإسباغ، والمرتین علی الغرفتین غیر الممتلئتین من غیر مبالغة. ولعلّه بدعوی شهادة أخبار (4)الإسباغ.

ومنها: حمل أخبار المرتین علی بیان مجرّد الرخصة والإباحة ، بشهادة ما تضمّن (5) عدم الأجر علی الاثنتین.

ومنها: حمل قوله علیه السلام : «الوضوء مثنی مثنی»(6)، علی إرادة أن الوضوء غسلتان و مسحتان، فی مقابل العامّة المدعین أنه ثلاث غسلات و مسحة ، کما عن الحبل(7)

ومنها : حمل أخبار استحباب المرتین علی استحباب (8)تجدید الوضوء،

کما عن الصدوق (9)

وأما وجه بعد کلّ من المحامل الستّة المذکورة لأخبار المرّتین، إما فی

ص:80

نفسه فکمنافاة الثلاثة الأول لمثل خبری داود(1)

وابن یقطین(2) ، ومنافاة الرابع الکثیر ممّا تضمن الأمر بالمرتین، والأخیرین لما تضمن غسل العضو مرّتین. وإما القرائن ظاهرة، فکمنافاة الحمل علی التقیّة المعروفیّة التثلیث لا التثنیة عن العامة ، فإنّهم وإن رووا(3) التثنیة إلا أن عملهم علی التثلیث. وکمنافاة الحمل علی التجدید لمشروعیّة ازدیاد التجدید علی الدفعتین ، مع نفی الزیادة علیهما فی بعض ما تضمن کون الوضوء مثنی مثنی.

فظهر من ذلک وجه بعد المحامل المذکورة لأخبار التثنیة ، إما فی نفسه ، وإما لقرائن ظاهرة بالنسبة إلی غیره، وهو ارتکاب التأویل فی أخبار (4) وحدة الوضوء وکونه مرّةً مرّة ، بالحمل علی نفی وجوب الزیادة لا نفی استحبابها، ردّاً علی العامّة الزاعمین وجوب الزیادة ، فإنّه أقرب جدّاً من ارتکاب تلک التأویلات البعیدة فی أخبار التثنیة ، مع اقتضاء قاعدة الترجیح فی المعارضین لانحصار التأویل أو الطرح فی أخبار المرّة لا المرتّین، لترجیحهما علیه بالأکثریة والأصحیّة والأصرحیّة والأشهریة.

وأما خبر داود فتفصیله ما حکی فی الوسائل عن الکشّی بسنده عن داود الرقی: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام: جعلت فداک کم عدّة الطهارة؟

فقال علیه السلام: أما ما أوجب الله تعالی فواحدة، وأضاف رسول الله صلی الله علیه وآله واحدة الضعف الناس، ومن توضّأ ثلاثاً فلا صلاة له».

وأنا معه فی ذا حتی جاء داود بن زربی فسأله عن عدة الطهارة، فقال: ثلاثا ثلاثة نقص فلا صلاة له. قال: فارتعدت فرائصی وکاد أن یدخلنی الشیطان، فأبصرنی أبو عبدالله علیه السلام وقد تغیر لونی فقال: اسکن یا داود! هذا هو الکفر أو

ص:81

ضرب الأعناق. قال: فخرجنا من عنده، قال: وکان داود بن زربی إلی جوار بستان أبی جعفر المنصور، وکان قد ألقی إلیه أمر داود بن زربی وأنه رافضیّ یختلف إلی جعفر بن محمد، فقال المنصور: إنیّ مطلع علی طهارته فإن توضّأ وضوء جعفر بن محمد علیه السلام فإنی أعرف طهارته - حقّقت علیه القول وقتلته، فأطلع وداود بن زربی یتهیأ للصلاة من حیث لا یراه، فأسبغ الوضوء ثلاثاً ثلاثاً کما أمره جعفر بن محمدعلیه السلام انیّ ، فما أتمّ وضوءه حتی بعث إلیه المنصور فدعاه، قال داود: فلمّا أن دخلت علیه رحّب بی وقال: قیل فیک شیء باطل، وما أنت کذلک، قد أطلعت علی طهارتک ولیست طهارتک طهارة الرافضة، فاجعلنی فی حلّ، وأمر له بمائة ألف درهم. قال داود الرقی: فالتقیت أنا وداود بن زربی عند أبی عبدالله علیه السلام، فقال داود بن زربی: جعلت فداک حقنت دماءنا فی دار الدنیا، ونرجو أن ندخل بیمنک وبرکتک الجنّة.

فقال أبو عبدالله علیه السلام : فعلّ الله ذلک بک وبإخوانک من جمیع المؤمنین.

ثم قال علیه السلام : حدّث داود الرقیّ بما مرّ علیکم حتی تسکن روعته.

قال: فحدّثته بالأمر کلّه.

فقال أبو عبدالله علیه السلام : لهذا أفتیته، لأنّه أشرف علی القتل، ثمّ قال: یا داود بن زربی توضّأ مثنی مثنی، ولا تزدن علیه، فإن زدت فلا صلاة لک، الحدیث(1)

وأما خبر علی بن یقطین ، فتفصیله ما فی الوسائل أیضاً عن إرشاد المفید : أن أبا الحسن علیه السلام کتب إلی علی بن یقطین: أن الوضوء الذی أمرک به أنّ تمضمض ثلاثة، وتستنشق ثلاثا، وتغسل وجهک ثلاثاً، وتخلّل شعر لحیتک وتغسل یدیک إلی المرفقین ثلاثاً، وتمسح رأسک کلّه، وتمسح ظاهر أذنیک وباطنهما، وتغسل رجلیک إلی الکعبین ثلاثاً، ولا تخالف ذلک إلی غیره.

ص:82

فلمّا دخل الکتاب إلی علیّ بن یقطین تعجّب ممّا رسم له أبوالحسن علیه السلام مما جمیع العصابة علی خلافه. ثم قال: مولای أعلم بما قال، وأنّا أمتثل أمره، فکان یعمل فی وضوئه علی هذا الحد، ویخالف جمیع الشیعة، امتثالاً لأمر أبی الحسن علیه السلام.

وقد سعی بعلیّ بن یقطین إلی الرشید، وقیل: إنه رافضیّ، فامتحنه الرشید من حیث لا یشعر، فلما نظر إلی وضوئه ناداه: کذب یا علیّ بن یقطین من زعمّ أنک من الرافضة، وصلحت حاله عنده.

وورد علیه کتاب أبی الحسن علیه السلام : ابتدیء الآن یا علی بن یقطین وتوضّأ کما أمرک الله تعالی، اغسل وجهک مرّة فریضة، وأخری إسباغاً، واغسل یدیک من المرفقین کذلک، وامسح بمقدّم رأسک وظاهر قدمیک من فضل نداوة وضوئک، فقد زال ما کنّا نخاف منه علیک(1) الحدیث. وقد نقلنا الحدیثین بطولهما تیمنّاً.

قوله: «مع عدم التئامه مع ما دلّ علی وجوب رجحان العبادة».

[أقول :] وذلک لأنه إن قیل بجزئیّة الغسلة الثانیة التأم جوازها مع وجوب کون المسح ببلّة الوضوء، ولم یلتئم مع رجحان العبادة بتمام أجزائها .

وإن قیل بکونها من الأفعال الخارجة عن أجزاء الوضوء التأم جوازها مع رجحان العبادة، ولم یلتئم مع وجوب کون المسح ببلة الوضوء. فالقول بجواز الغسلة الثانیة من دون استحباب لا یلتئم مع أحد الواجبین لا محالة.

قوله: «السوار والدملج».

[أقول :] السوار کسلاح - وبالضم لغة(2) هو الذی یلبس فی الذراع من ذهب ، جمعه أسورة، وجمع الجمع أساور. والدملج - بضمّ الدّال واللّام وإسکان

ص:83

المیم ، کقنفذ - شیء یشبه السوار تلبسه المرأة فی عضدها.

قوله: «و لیس فیما فی الصحیح(1) وغیره(2).. منافاة .... الخ».

[أقول :] خلافاً للأردبیلی(3) والذخیرة(4)ومَن تبعهما حیث زعموا المنافاة بین نصوص المسح ونصوص غسل ما حول الجرح، وجمعوا بینهما بحمل نصوص المسح علی الاستحباب ، والحال أن النسبة بینهما من قبیل نسبة المطلق والمقید، القاضیة بتقیید مطلقات وجوب غسل ما حول الجرح بنصوص إضافة وجوب المسح، سیّما مع اعتضادها بعموم : «المیسور لا یسقط بالمعسور»(5) و ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه و «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم(6)

مضافة إلی اعتضاد وجوب المسح بفهم المشهور، بل الإجماع المنقول.

قوله: «فإشکال».

[أقول :] ناشیء عن أقربیّة المسح علی البشرة من المسح علی الجبیرة إلی الحقیقة المتعذّرة، وهو غسل البشرة ، ومن اشتراط طهارة محلّ الطهارة مطلقا.

قوله: «لعدم تبادره من الإطلاق هنا».

[أقول :] بل المتبادر من إطلاق المسح علیه فی النصوص (7) هو استیعاب الجبیرة بالمسح، لا الاکتفاء بالمسح الذی هو المتبادر من إطلاق المسح والمسح به فی مواضع المسح. ولو تنزّلنا عن تبادر الاستیعاب من إطلاق المسح علیه ، فلا أقلّ من عدم تبادر المسح الذی یتبادر من إطلاق المسح والمسح به فی موضع

ص:84

المسح، فیرجع بعده إلی عموم قاعدة أقربیّة الاستیعاب إلی الحقیقة المتعذّرة ، العموم قوله علیه السلام: «المیسور لا یسقط بالمعسور» الحاکم علی عمومات أدلّة البراءة عن وجوب الاستیعاب حینئذ.

قوله: «و لکن فی السکوت عنه إیماء إلیه . فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی منع إیماء السکوت إلیه ما لم یحرز کونه فی مقام بیان تمام الواجب فی المسألة، ولا دلیل علی إحرازه ، لاحتمال کونه فی مقام بیان خصوص الواجب من الغسل خاصّة، لا مطلق الواجب منه ومن غیره، کیف لا؟ ولازم إطلاقه الاکتفاء بغسل ما حوله حتی فی الجرح المستور بنحو الجبائر ، دون المکشوف خاصّة کما هو المدّعی، بل الاکتفاء به حتّی فی مقام التمکّن من مسح البشرة أیضاً ، وهو خلاف الفتاوی والنصوص الراجحة علی نصّ الاکتفاء بغسل ما حوله بالأکثریّة والأشهریّة والأصحیّة والأصرحیّة والأوفقیّة بعموم قاعدة الأقربیّة ، إلی غیر ذلک من القرائن والمرجحات المقتضیة لطرح نصوص الاکتفاء بغسل ما حوله ، أو حمل إطلاقها علی خصوص صورة تعذّر المسح أو تعسره ، أو تقییدها بأظهریّة سائر النصوص فی وجوب المسح، کما لا یخفی .

قوله: «ولا یجوز أن یولی واجبات أفعال وضوئه .. إلخ».

أقول: لا یخفی أن المراد من واجبات أفعال الوضوء غیر الجائزة فیها التولیة خصوص الواجب منها بالأصل وإن لم یجب بالعارض، کالغسلة والمسحة الثانیتین ، ومطلق الوضوء للتجدید ونحوه من الغایات المندوبة ، کما یشهد بذلک عموم الاستدلال علیه بظهور أوامر الکتاب فی السنّة المتعلّقه بها فی المباشرة .

وتمثیل السیّد الشارح لواجبات الوضوء غیر الجائزة فیها التولیة بقوله : «کنفس الغسل والمسح لا غیر» فمراده من غیرهما الجائز فیه التولیة حینئذ هو مقدماتهما الخارجة عن نفسهما، کتطلّب الماء من الغیر لأجل التوضّوء، وإتیان

ص:85

الغیر به لأجل ذلک، بل وصبّه علی ید المتوضّیء، إذ لیس بها أمر أصلیّ لفظیّ وراء الأمر العقلیّ المقدّمیّ حتی یستظهر منه وجوب المباشرة، فیجوز التولیّة فیها علی کراهة فی المقدّمات القریبّة، للنهی المحمول علیها ، کما لا یخفی.

ثم المراد من المباشرة المعتبرة فی أفعال الوضوء هو استناد الفعل عرفاً إلی المتوضیء، فلا ینافیه مشارکة الغیر له فیه علی وجه یستند الفعل عرفة إلیه بالأصالة وإلی ذلک الغیر بالتبع ، بل ولا علی وجه یستند إلی کلّ منهما استقلالآً ، بحیث لو کان کل منهما منفرداًلاستند فعل الغسل والمسح إلیه استقلالاً ، وکان کلّ منهما بانفراده علّة تامّة لحصول الفعل عرفاً.

نعم، لو وقع الفعل منهما علی وجه یستند عرفاً إلی الغیر بالأصالة وإلی المتوضّیء بالتبع، عکس الوجه الأول، أو إلی کلّ منهما علی وجه الجزئیّة لا الاستقلال، بحیث یکون کلّ منهما جزء علّة حصول الفعل، ویکون علّة حصول الفعل فی الخارج مرکّباً منهما معاً ، فلا إشکال فی منافاته المباشرة المعتبرة فیه ، لعدم استناد الفعل عرفاً إلی المتوضّیء فی شیء من الفرضین الأخیرین ، للاشتراک بالفرض، بخلافه فی الفرضین الأوّلین.

قوله: «لو وجد عموم علی الأمرین».

[أقول :] أی : علی الوضّوء لکلّ صلاة، واتّصال الصلاة بوضوئه .

قوله: «فیه».

[أقول :] أی : فی دائم السلس .

قوله: «هنا أیضاً».

[أقول :] أی : فی مالا یمکنه التحفّظ مقدار الصلاة ، کما فیما یمکنه التحفّظ.

قوله: «فهما حینئذ دلیلان».

ص:86

[أقول :] أی : فهما دلیلان علی عدم قطع الطهارة فی الشقّ الأول من المسألة ، وهو غیر القادر علی التحفّظ منه، لا دلیلان علی عدم قطع الصلاة به فی الشق الثانی منها ، وهو القادر علی التحفّظ.

قوله: «ولا ینافیه الروایتان بعد الاعتراف بالیمین. فتأمّل».

[أقول :] أی : لا ینافی روایتا(1)الاعتراف بالیمنی فی الوضوءات البیانیّة الاستحباب وضع الإناء علی الیمین مطلقاً ، ولو لم یکن الإناء ممّا یغترف منه ، کالابریق ونحوه من ضیّق الرأس.

ووجه عدم منافاتهما له :

فأولاً : من جهة أن الاغتراف من الإناء فی تلک الوضوءات البیانیّة - بعد کون الحاضر إناء یغترف منه - لا یدل علی استحباب الاغتراف، حتی ینافی استحباب وضع ما لا یغترف منه علی الیمین، لاحتمال کون الاغتراف حینئیر من أفعاله العادیّة لا الشرعیّة .

وثانیاً : من جهة أن اغترافه علیه السلام بعد کون الحاضر مما یغترف منه لو سلّم دلالته علی استحباب الاغتراف لدلّ علیه فی تلک الحال لا مطلقا - أی : فی حال کون الحاضر إناء یغترف منه لا مطلقا - حتی ینافی استحباب وضع ما لا یغترف منه علی الیمین، لأنّ فعل الاغتراف عند کون الحاضر مما یغترف منه تو دل علی استحباب الاغتراف لدل علیه مشروطة بکون الحاضر ممّا یغترف منه ، لا مطلقا ولو لم یکن الحاضر مما یغترف منه.

وثالثاً : لو سلّمنا أن استحباب الاغتراف مطلق لا مشروط بکون الحاضر ممّا یغترف منه، إلاّ أنّه مع ذلک لا ینافی استحباب وضع الإناء علی الیمین مطلقا ولو لم یکن الاناء قابلاً للاغتراف، لفرض تعدّد دلیلی الاستحبابین .

ص:87

ولعلّ وجه التأمّل إشارة إلی توجیه عدم المنافاة بأحد الوجوه المذکورة ، أو توجیه المنافاة بفرض اتّحاد دلیل الاستحبابین ، فینافیه تعدّد الاستحباب.

قوله: «وما فی بعض الأخبار».

[أقول : ]وهو ما روی فی الاستبصار من أمر النبیّ صلّی الله علیه وآله قل مَن توضّأ بإعادة وضوئه ثلاث مرّات ، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام : «هل سمیت علی وضوئک؟ قال: لا، قال: سم علی وضوئک، فسمی.. فلم یأمره بالإعادة»(1).

وحمله الشیخ فی الاستبصار علی أن المراد من التسمیة النیّة. ویحتمل أیضاً أن یکون المراد لمّا ترک التسمیة أنساه الشیطان بعض الواجبات فلمّا سمّی أعاده الله من شره.

وعن الذکری(2) حمله علی تأکّد استحباب التسمیة ، کالشارح السیّد .

وأما استبعاد شرعیة الإعادة بفوات مستحب مؤکد، فیدفعه کون المستبعد وجوب الإعادة لفوات مستحبّ مؤکّد، لا استحباب الإعادة لفوات مستحبّ مؤکّد.

قوله: « مع حرمة القیاس غیر نافع»(3)

[أقول :] أما بناءً علی کون المعیّة قیداً للمانعیّة فلحرمة القیاس. وأما علی کونها علاوة علی المانعیّة فللمفارقیّة، باختصاص نصوص (4) استحباب التسمیة فی الوضوء بحال الابتداء ، بخلاف استحبابها فی الأکل، فإن ثبوته فی أثناء الأکل

ص:88

لمن نساها فی الابتداء إنما هو بالنص لا بالقیاس حتی یقاس علیه الوضوء.

قوله: «غیر نافع».

[أقول :] وذلک لأنه قیاس مع الفارق، نظراً إلی أن استحبابها فی أثناء الأکل لمن نساها فی ابتدائه إنّما بالنصّ (1)، لا بالقیاس علی الابتداء حتی یقاس علیه الوضوء.

قوله: «و شمول المعتبرة ... لمثله محلّ تأمّل».

[أقول :] وجه التأمّل ناشیء عن عموم لفظ : «المیسور لا یسقط بالمعسور»(2)، وعن قوّة احتمال اختصاصه بالمرکّبات الخارجیّة من ذی الأجزاء دون المرکّبات العقلیّة من ذی الشروط کما فیما نحن فیه ، کما هو ظاهر سائر أخوات المعتبرة من قوله صلی الله علیه وآله : «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه) و : «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم(3). فیوهن بذلک عموم قاعدة المیسور لمثل ما نحن فیه ، وهو بقاء المشروط - أعنی : استحباب التسمیة - مع انتفاء شرطه وهو حال الابتداء ، فلا یعمل بعمومها فی غیر ذی الأجزاء الخارجیّة، إلا فی مورد جبر ضعف العموم بعمل الأصحاب ، کما هو الشأن فی العمل بعمومات (4) القرعة.

ولکن لا یخفی أن القیاس مع الفارق، فإن عموم دلیل القرعة لکلّ مشکل موهون بإعراض الأصحاب عنه فی أکثر الموارد ، بخلاف عموم قاعدة المیسور لا یسقط بالمعسور، فإنه غیر موهون بالإعراض، وإنما تأمّل فیه من المتأخّرین من یتأمّل فی جمیع العمومات القویّة، خصوصاً مع اعتضاد عمومها بعموم أدلّة الاستصحاب فی جمیع الموارد ، بل وبعموم قاعدة التسامح فی خصوص ما نحن فیه من إثبات السنن ، کما لا یخفی .

ص:89

ولعلّ التأمّل فی شمول المعسور لمثله. أما فی صورة تعمّد ترکه فی الابتداء، فلأن المعسور بسوء الاختبار فی حکم الاختیار والمیسور. وأمّا فی صورة نسیان ترکه فی الابتداء ، فلأنّ نسیانه مع سهولته بالغایة ، وشدّة الحاجة إلیه بالنهایة ، فی جمیع أفعاله وأعماله وأقواله وأحواله ، من المهد إلی اللحد، لا یکون إلا من جهة المسامحة والمساهلة الراجعة إلی حکم التعّمد والترک العمدی .

قوله: «لعدم المنافأة».

[أقول :] وجه عدم المنافاة قابلیّة الحکم الاستحبابیّ للتعدّد والمراتب ، فلم یحرز فیه شرط حمل المطلق علی المقیّد ، وهو اتّحاد الحکم فیهما ، کما یحرز ذلک الاتحاد المشروط به الحمل فی الحکم الإلزامی من الوجوب والحرمة.

قوله: «ولعلّ سیاقها شاهد علیه».

[أقول : ]وهو تعقّب قوله علیه السلام : «لیس المضمضة والاستنشاق فریضة ولا سنّة(1) بقوله : « وإنما علیک أن تغسل ما ظهر». وکذا سیاق غیرها(2) بأنهما لیسا من الوضوء بل هما من الجوف، أی: لیسا من أفعاله وأجزائه الواجبة ، إذ لا یجب فیه إلا غسل الظاهر دون الباطن . وإنّما وقع بیان ذلک فی الأخبار - کإصرار العمانی (3)علی نفیه - تعریضاً علی أبی حنیفة (4)، حیث أوجبهما.

قوله: «اشتراط المج ّوالاستنثار».

أقول: مجّ الماء عن الفم هو إسقاطه ولفظه عنه. واستنثاره عن الأنف هو ارتفاعه و تفرّقه عنه.

قوله: «و إن استشهد له ببعض الأخبار» .

ص:90

[أقول :] والمراد بها إما أخبار(1) قلّة ماء الوضوء، وأنّه یجزی فیه مثل الدهن . وإما أخبار (2) النهی عن سرف الوضوء، وأن الله تعالی ملکةاً یکتب سرف الوضوء. وإما أخبار (3) أنه طلب ما یتوضّأ للصلاة فأتی به فاستنجی..إلخ.

قوله: «ولعلّه مراد النفلیّة ...إلخ».

[أقول : ] أی: لعلّ مراده من إطلاق استحبابه بعده هو تقییده بما إذا لم یفعله قبله ، لا استحبابه مطلقا و مکرّراً کما هو ظاهر الإطلاق.

قوله: «فاحتمل کونه سنّة برأسها . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی تضعیف الاحتمال المذکور بابتنائه علی حمل المقید بالوضوء علی مطلقاته، والاستحباب کما یأبی من حمل المطلق علی المقیّد ، کذلک یأبی من حمل المقیّد علی المطلق بطریق أولی وأشدّ.

قوله: «عبارة عن إذهاب الأسنان».

أقول: ولکن مقتضی التردّید بینهما هو تفارقهما، من حیث إن الإحناء هو المبالغة فی استقصائها، والدَّرَدُ هو إسقاطها وقلعها من الأصول(4).

قوله: «و الشکّ فی شمول التعلیل فیهما لمثله».

أقول: وذلک لأنّ التعلیل إما بحسب لفظه (5)، وهو قوله تعالی :(ولا یشرک بعبادة ربه أحداً)(6)، فلأنه وإن کان من قبیل النکرة فی سیاق النفی فی

ص:91

العموم والشمول، إلا أن عمومه وشموله بحسب اللفظ خاصّ بالعبادة ، فلا یشمل مقدّماتها. وإما بحسب المورد، فهو وإن شمل المقدّمات إلاّ أنّه لما کان شموله المقدّمات علی خلاف الأصل وظاهر اللفظ اقتصر فیه علی خصوص مورده وهو صب الماء، فلا یجوز التعدّی عنه إلی سائر المقدّمات من طلب الماء وتسخینه.

قوله: «مضافاً إلی فعلهم علیه السلام ذلک . فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی احتمال أن یکون فعلهم لبیان الجواز بالمعنی الأعمّ غیر المنافی للکراهة ، کما احتمله الصحیح (1)المتقدّم فی توضئة أبی عبیدة مولانا الباقر علیه السلام.

و تقریر دفعه أن هذا الاحتمال خلاف الأصل والغالب فی فعلهم علیه السلام ، فلا یصار إلیه إلا فیما اقتضاه القرینة ، کما اقتضاه فی الصحیح المتقدّم الجمع بینه وبین النهی عن صب الماء علی یدیه، وأما فی غیره فالأصل الأصیل فی فعلّه الجواز بالمعنی الأخصّ إن کان من العبادات والرجحان إن کان من غیرها، ولولاه لانسدّ باب التأسّی لنا فی أفعالهم علیه السلام المأمور به کتاباً وسنّة.

قوله: «و استدلّ لها بالخبر. وفیه نظر».

[أقول :] أما الخبر فهو ما عن الکافی(2) والبرقی(3)مسنداً والفقیه (4) مرسلاً عن الصادق علیه السلام: «مَن توضّأ وتمندل کتبت له حسنة، ومن توضّأ ولم یتمندل

ص:92

حتی یجفّ وضوؤه کتبت له ثلاثون حسنة» .

وأما وجه النظر فیه فلأن مجرّد أقلیّة الثواب لا یدلّ علی الکراهة المصطلحة ، إلا علی القول بأن ترک المستحبّ مکروه .

قوله: «و رودها للتقیّة».

أقول: فیه أن ما دلّ منها علی تجفیف الوضوء بالمندیل وارد للتقیّة . وأما ما دلّ(1) منها علی تجفیفه بالثوب والقمیص فمحمول علی الردّ والتعرّض علی أبی حنیفة (2) الحاکم بنجاسة ماء الوضوء.

قوله: «و ربما فصّل هنا بتفصیلین ...إلخ».

أقول: بل هنا تفصیل ثالث عن بعض المتأخّرین - السیّد فی منظومته(3)۔ بین ما لم یعلم تاریخ أحدهما فیتطهّر ، وبین ما إذا علم تاریخ أحدهما فیحکم بتأخّر المجهول ، طهارةً کان أو حدثا ، استناداً إلی استصحاب تأخّر الحادث المجهول التاریخ عن المعلوم التاریخ.

ویضعّف - کما ضعّف - بأن أصالة التأخر إنما قضت بالتأخّر علی الإطلاق، لا بالتأخر عن الآخر ومسبوقیّته به وتقدّمه علیه ، إذ وصف السبق والتقدّم أیضاً حادث فی المعلوم، والأصل عدمه. فأصالة تأخر المجهول یعارض حینئذ بأصالة عدم تقدّم المعلوم، و تبقی أصالة عدم الاستباحة وبقاء الشغل سلیمة عن المعارض. مضافاً إلی ما قیل فی الأصول المثبتة من وجود مانع آخر وراء المعارضة.

ولعلّ لذلک أطلق المشهور الحکم فی هذه المسألة، وفی مسألة الجمعتین ،

ص:93

ومسألة من اشتبه موته بین التقدّم والتأخّر، وفی مسألة عقد الوکیلین والمشتبهین فی سبق الکمال علی العقد وتأخّرة، ولم یفصّلوا فی شیء منها بین علم التاریخ فی أحدهما وعدمه.

والتفصیل فی الأصول المثبتة بین جلیّ الواسطة فلا یعتبر وخفیها فیعتبر ، کما فی البرهان(1) تبعاً للفرائد(2)، لنا فیه کلام محرّر فی تعلیقتنا علی الفرائد.

قوله: «لاعتبارات هینة ووجوه ضعیفة».

[أقول :] أما وجه الأخذ بضدّ ما علمه من الحالة السابقة علی تصادم الاحتمالین فلتیقّن الانتقال عنها إلی ضدّها، والشکّ فی تجدّد الانتقاض بعده ، الجواز تعاقب الطهارتین فیما کان الحال السابق الطهارة، وتعاقب الأحداث فیما کان السابق حدثاً ، فصار متیقّن الانتقال إلی ضدّ الحال السابق شاکّاً فی ارتفاعه ، من جهة احتمال تعاقب الرافع المتیقّن لمثله فلا یؤثّر، فیبنی علی یقین الانتقال إلی الضدّ.

وأما وجه ضعفه فبأن متیقّن الارتفاع هو الحال السابق علی تصادم الاحتمالین دون اللاحق، لأن احتمال تعاقبه لمثله حتی لا یؤثّر مکافؤ باحتمال تعاقبه بضدّه فیؤثّر ، ولا مرجّح.

نعم، لو فرض الحال اللاحق طهارة رافعة، وقلنا بأن المجدّد لا یرفع، أو قطع بعدمه ، توجّه الحکم بالطهارة فیما کان الحال السابق الطهارة ، کما لو فرض عدم تعاقب الحدثین بحسب عادته أو فی هذه الصورة توجّه الحکم بالحدث فیما کان الحال السابق الحدث، إلا أن هذا الفرض خارج عن موضع

ص:94

النزاع، بل وعن حقیقة الشکّ فی شیء إلا بحسب ابتدائه .

وأما الأخذ بمثل ما علمه من الحال السابق علی تصادم الاحتمالین فیعلم وجهه وضعفه ممّا تقدّم

و تفصیله أن یقال : أما وجهه فبمثل ما تقدّم من أنه متیقّن الانتقال عن الحال السابق علی الاحتمالین إلی مثله من الحدث أو الطهارة ، و مشکوک الانتقال من المثل إلی الضد، لجواز التعاقب بین الأضداد دون الأمثال ، فیستصحب حکم المثل المتیقن دون الضدّ المشکوک.

وأما ضعفه فمثل ما تقدّم أیضاً من أن متیقّن الانتقال إلیه هو کلّ من المثل والضدّ، ومشکوک التقدم والتأخّر هو کلّ منهما أیضاً، فاستصحاب حکم المثل لیس بأولی من استصحاب حکم الضدّ، لتکافؤ الاحتمالین، وعدم المرجحّ فی البین، لأن احتمال تعاقب الأضداد المقتضی لاستصحاب حکم المثل مکافؤ باحتمال تعاقب الأمثال المقتضی لاستصحاب حکم الضد، ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

قوله: «وربما حمل علی الرخصة» .

[أقول :] ووجهه : إما الجمع بینه وبین نصوص(1) استحباب التجدید. وإما وقوع النهی عن إعادة الوضوء فی الخبرین (2) عقیب توهّم الوجوب.

قوله: «لعلّه أظهر».

[أقول :] وجه الأظهریة ما تقرّر فی تعارض الأحوال من أولویّة التقیید من المجاز.

قوله: «من الحبائل» .

ص:95

[أقول :] وهی عروق الظهر ، کما عن المنتهی(1) والذکری(2) ویحتمل

حبائل الشیطان، أی : وساوسه و مخادعه.

قوله: «کذا قیل . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إما إلی الفرق بین کون المشکوک فیه غیر العضو الأخیر، فیتحقّق الإکمال والانصراف عنه بمجرّد الجلوس وإن لم یطل زمانه ، وبین کونه العضو الأخیر، فلا یتحقّق إلا بطول الجلوس أو الدخول فی حالة أخری أو شیء آخر، لعدم تحقق الفراغ بالنسبة إلی العضو الأخیر إلا بما ذکر.

وإما إشارة إلی أن الفرق المذکور بین العضو الأخیر وغیره إنّما یتمّ علی القول باشتراط مجری قاعدة الفراغ بالدخول فی الغیر وعدم الاکتفاء بمجرّد الفراغ.

وأما علی القول بالاکتفاء بمجرد الفراغ وعدم اشتراط الدخول فی الغیر فلا موجب للفرق المذکور بین العضو الأخیر وغیره.

قوله: «ولا ریب أنه أحوط فی الجملة».

[أقول :] أی : لا ریب أن تدارک العضو الأخیر المشکوک قبل الانصراف أحوط فی الجملة . أما أحوطیّته فظاهر. وأما کونه فی الجملة لا بالجملة فلاختصاص أحوطیّة تدارکه بما لا یستلزم تدارکه تقویت وقت الأداء، أو واجب آخر، أو تبدیل الوضوء بالتیمّم، أو نحو ذلک مما یعارض فیه أحوطیّة التدارک بأحوطیّة ترکه .

قوله: «بل هو معاضد للصحیح (3). فتأمّل».

[أقول :] لعلّ وجهه الإشارة إلی انحصار المعاضد علی تقدیر التسلیم فی

ص:96

منطوق صدر الموثّق . وأما مفهوم ذیله المفید للحصر - أعنی قوله علیه السلام : «إنما الشکّ فی شیء لم تجزه»(1)- فمنافی للصحیح المتقدّم لا معاضد.

قوله: «وفیه تأمّل. فتأمّل».

[أقول :] لعله إشارة إلی أن مجرّد السیاق إنما یقیّد المطلق من المعتبرة، کصحیحة زرارة : «إذا خرجت من شیء ودخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»(2) وأما عموماتها کعموم موتّقة ابن مسلم : «کل ما شککت فیه ممّا مضی فأمضه کما هو»(3) ، وعموم خبر أبی بصیر: «کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»(4) فلا یخصصها مجرّد السیاق ، بل لابدّ فی تخصیصها من مخصّص معتبر ، کالاجماع والصحیح المتقدّمین.

قوله: «ولا إجماع علی التعمیم . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی دفع ما یقال : من أن اختصاص الخطاب بالمشافه غیر المعلوم کونه کثیر الشکّ مع عدم الإجماع علی التعمیم إنّما یمنع من التمسّک بمجرد الاطلاق علی اشتراک الغائب ، ولا یمنع من التمسّک بإطلاقه علی شمول حالتی المشافة القلیل الشکّ وکثیره، ثمّ بضمیمة أدلّة الاشتراک یتمسّک بإطلاقه علی شمول حالتی الغائب کذلک، أعنی : قلیل الشکّ منه وکثیره ، کما هو الحال فی التمسک بإطلاق سائر المطلقات الخاصة بالمشافهین عندنا معاشر المشهور .

وطریق دفعه : أن التأمّل فی شمول إطلاق الشة لکثیره لیس لمجرد اختصاص الخطاب بالمشافه ، ولا مجرّد الشکّ فی کونه کثیر الشک، ولا مجرّد عدم الإجماع علی التعمیم، حتّی یقال : إن ذلک کلّه لا یمنع من شمول إطلاق

ص:97

الشکّ لکثیر الشکّ، کما لا یمنع ذلک کلّه من شمول سائر المطلقات لأفرادها المشکوکة الدخول. وإنما المانع من شمول مطلق الشکّ لکثیر الشکّ هو الشکّ فی فردیته له بالشکّ المستمّر الموجب لانصراف مطلق الشکّ عنه، لکونه نادر الأفراد، أو مجازینّه فیه ، لکونه أندر الأفراد، المعبر عنهما فی الضوابط (1)بالمضر الإجمالی ومبیّن العدم. وأما مشکوک الفردیّة بالشکّ البدوی الناشیء عن أنس الذهن بغیره فکمشکوک الحکمیّة فی مرجعیّة الإطلاق بالنسبة إلیه ، وعدم مانعیّة الشکّ منه أصلاً. فاضبط ذلک واغتنمه لرفع الخلط والاشتباه .

قوله: «أو لیس».

[أقول :] أی : لیس البول کالبراز (2) فی الکافی. أما علی النسخة الأولی فالمعنی : أن البول کالبراز فی اقتضاء ترکه الإعادة. وأما علی الثانیة فالمعنی : أنه لیس کالبراز فی التطهیر بالاستجمار(3).

قوله: «بوجوه عدیدة».

[أقول :] أی : بالأصحّیة ، والأصرحیّة، والأشهریّة، والأکثریّة، والأوفقیّة بإطلاقات الشرطیّة، واستصحاب الاشتغال ، وقاعدة الشغل، وإمکان حمل نفی الإعادة فیهما علی صورة ما إذا استنجی بالأحجار ، کما هو صریح ثانیهما(4).

قوله: «علی الاستنجاء بالماء. فتأمّل».

[أقول :] لعله إشارة إلی أن حمل الوضوء بضمّ الواو علی الوضوء بالفتح - وهو ماء الاستنجاء - وإن احتمل إلا أنه یأباه لفظ الإعادة، والعطف علی غسل

ص:98

الذکر سیّما به «ثم» فی بعض تلک الأخبار (1)، بل ویأباه لفظ «فلیتوضّأ» فی آخر الموثّقة(2) جدّاً.

قوله: «إلی القرآن دون الکتاب».

[أقول :] إن المراد من قوله تعالی : وإنه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسّه إلا المطهّرون (3) علی تقدیر رجوع الضمیر إلی القرآن : لا یمسّ القرآن إلا المطهرون من الحدث والخبث. وعلی تقدیر رجوعه إلی الکتاب : (إنه لقرآن کریم) أی : حسن مرضّی کثیر النفع ، لاشتماله علی أصول العلوم المهمة فی المعاش والمعاد (فی کتاب مکنون) أی: لوح محفوظ ومستور عن الخلق (لا یمسه إلا المطهّرون)أی : الملائکة المعصومون من الذنوب.

ص:99

تعلیمهنّ الکتابة (1) وقراءة سورة یوسف علیه السلام(2) وعن الخروج من البیوت (3)، وعن التکلّم مع الرجال الأجانب بأزید من خمس کلمات (4)فی الضرورة المحوجة. أو علی التقیّة . أو علی صورة اشتباه الخارج منها بالمنیّ ، دون صورة العلم به. ولاحتمال النصوص المذکورة لتلک المحامل المسطورة قیّد السیّد الشارح شذوذها بالظاهر . ثمّ بعدما احتملت المحامل المذکورة عثرت علی تصریح الوسائل وغیره بجمیعها، بل نقل غیر واحد من النصوص شاهداً علی بعض تلک المحامل ، کقوله علیه السلام: «علیها غسل ولکن لا تحدّثوهنّ بهذا فیتّخذنه علّة». قال فی الوسائل : أی : علّة للزوج، وطریقاً لتسهیل الغسل من الزنا ونحوه، أو یقعن فی الفکر والوسواس فیرین ذلک فی النوم کثیراً ، ویکون داعیاً إلی النساء، أو تقع الریبة والتهمة لهنّ من الرجال»(5).

قوله: «مضافاً إلی الأصل فی الثانی . فتأمّل» .

[أقول :] أی : مضافاً إلی أصالة البراءة واستصحاب الطهارة فی الشقّ الثانی وهو فاقد الأوصاف. وحینئذ فالتأمل إشارة إلی ما هو علیه من معارضة استصحاب الطهارة فی فاقد الأوصاف باستصحاب الاشتغال منه فی مشروط الطهارة، أو إلی ما علیه غیره من تقدیم الاستصحاب فی الشک السببی علی الاستصحاب فی المسببّی عند التعارض.

قوله: «وفیه تأمّل».

[أقول : ]لاحتمال أن یکون توصیف الماء بالدافق باعتبار بعضه، فیکون إطلاق توصیفه به مقیّداً بماء الرجل لا المرأة ولو بقرینة الخارج. نعم، لو کان

ص:101

معنی الدفق مطلق النازل والخارج شمل ماء الرجل والمرأة، ولکن الاعتبار الخارج یمنعه.

قوله: «بالصحیح المتقدّم».

[أقول :] وهو قوله - بعد أن قال لا إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل -: «فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم»(1)

ولکن لا یخفی أن ظاهر الصحیح المذکور هو تقیید مطلق الدخول فی صحیح الذکر بنفس الحشفة لا بقدرها حتی یشمل مقطوعه أیضاً، إذ لا یصدق الحشفة فی صحیح الذکر علی قدرها من مقطوعه إلا بضمیمة فهم المشهور. ولهذا احتمل فی مقطوعه وراء القولین المذکورین فی الشرح احتمالان آخران، أحدهما: اعتبار تمام الباقی فی الغسل، والآخر: احتمال عدم تحقّق الجنابة بالجماع فی حقّه کما عن التذکرة(2) لمفهوم : «إذا التقی الختانان» الصادق بانتفاء الموضوع، وعدم صدق المطلق ، لتوقّفه علی دخول الجمیع المتعذّر فی حقه.

قوله: «کما تقدّم. فتأمّل».

[أقول :] ولعلّه إشارة إلی قوّة احتمال انصراف الفرج إلی خصوص القبل عرفاً، وإن اشتمل الدبر لغة. أو إلی کون الانصراف بدویاً لا یضرّ بالإطلاق.

وحاصل التأمّل الإشارة إلی ظهور ما دون الفرج من الصحیح (3) فی التفخیذ لا الدبر. وعلی تقدیر إطلاقه علی الدبر فهو مقیّد بما دون الدخول فی الدبر کالدخول فی الألیة، أو إدخال ما دون الحشفة. ولکن الأقرب من جمیع ذلک هو حمل هذه الروایات علی التقیّة ، لما هو المعلوم من أن إتیان الأدبار من دأب الأشرار لا الأخیار، فیقتضی أن یکون الحکم فیه أغلظ وأشدّ لا أخفّ ، کما یؤمی

ص:102

إلیه الصحیح المتقدّم: «أتوجبون علیه الجلد والرجم، ولا توجبون علیه صاعاً من الماء؟!»(1)

قوله: «و نفسها کما هو الأظهر».

أقول : ولعلّ هذا الخلاف ناشیء عن الخلاف فی کون النیّة عبارة عن الإخطار أو مجرّد الداعی. فإن کانت النیّة فی الأول عبارة عن الإخطار اعتبر فی الأثناء استدامة حکمها، لعدم التمکّن من استدامة نفسها حینئذ. وإن کانت عبارة عن الداعی فی أول العمل اعتبر فی الأثناء استدامة نفسها، للتمکّن من استدامة نفسها علی تقدیر کونها الداعی ، بخلاف تقدیر کونها الإخطار ، فإنّه لا یتمکّن إلا من استدامة حکمها فی الأثناء.

قوله: «و الشیء الأکد .. إلخ».

[أقول :] اللحد الذی یلزم الشیء ویلصق به، وبالفارسیّة : چسبنده . وهو صفة مشبهة من لکد کفرح، یقال: لکد علیه الوسخ أی : لزمه ، وتلد الشیء أی : لزم بعضه بعضاً.

والطرار - بالطاء والرائین المهملتین بینهما ألف -: الطین ، یقال: طرّ الرجل حوضه : إذا طینّه . ومنه الحدیث(2): «فیصیب رأساً... إلخ» کما صرح به المجمع (3). وأما ما فی نسخ الریاض والوسائل (4) المطبوعة من تبدیل الراء الأخیرة المهملة بالزاء المعجمة فلم نقف له علی معنی یناسب المقام، کتبدیله فی روایة (5) الشیخ الطوسی بالظاء المعجمة المؤلّفة و الراء المهملة والباء، حیث لم

ص:103

نقف له أیضاً علی معنی یناسب المقام.

قوله: «وبالمعتبرة (1)هنا یقیّد إطلاق الصحاح(2)».

أقول : أو تحمل علی التقیّة ، أو علی الغسل الارتماسی بناءً علی صحّته فی مثل ذلک ، کما هو قول مَن سیأتی تفصیله .

قوله: «فی الحکایة المعروفة».

[أقول :] وهی ما روی فی الصحیح عن هشام بن سالم قال: «کان أبو عبدالله فیما بین مکّة والمدینة ومعه أم إسماعیل، فأصاب من جاریة له فأمرها فغسلت جسدها وترکت رأسها، وقال لها: إذا أردت أن ترکبی فاغسلی رأسک»(3) و معارضة ما رواه هذا الراوی أیضاً فی الصحیح عن الصادق علیه السلام: «اغسلی رأسک وامسحیه مسحاً شدیداً لا تعلم به مولاتک، فإذا أردت الإحرام فاغسلی جسدک ولا تغسلی رأسک فتستریب مولاتک» الحدیث (4) وعن الشیخه(5) حمل الأولی علی اشتباه الراوی.

قال الشیخ الحرّ فی الوسائل: «ویمکن حمل الأولی علی التقیّة لو سلمت من الوهم المذکور، أو علی أن الماء المنفصل عن الرأس کافی فی غسل البدن ، فأمرها أن لا تصبّ علی بدنها خوفاً من مولاتها علیها ، و تکتفی بإمرار الید علی الجسد»(6)ویکون الغسل الأول للبدن للتنظیف وإزالة النجاسة.

قوله: «و تدخل الرقبة فیه هنا».

ص:104

[أقول : ] أی: فی رأس الغسل، دون رأس المحرم فإنه کره»(1) الرأس وهو منبت الشعر خاصّة، ولا رأس الصائم فإنّه مع الأذنین خاصّة، ولا رأس الجنایة فی الشجاج فإنه مع الوجه أیضاً ، بخلاف رأس الغسل فهو مع الرقبة أیضاً.

قوله: «ویشهد له الحسن»(2).

[أقول :] وجه شهادته أقربیّة إطلاق الرأس فیه علی ما یشمل الرقبة - ولو کان مجازاً - من إطلاق المنکب علیه ، فلو لم تدخل الرقبة فی الرأس لدخلت فی أحد المنکبین، وهو مجاز بعید مع وجود الأقرب منه عرفاً، وهو دخولها فی الرأس، أو أهمل ذکرها مع ورود الحسن فی مقام بیان تمام الغسل - غسل الأعضاء الثلاثة - المنافی للإهمال.

قوله: «لخروج النطفة ...إلخ».

[أقول :] أطلق النطفة مجازاً علی الروح الحیوانی ، وهو البخار المحسوس المعبر عنه بالحرارة الغریزیّة المخلوقة من النطفة والمخلوق منها النطفة ، من باب إطلاق السبب علی المسبب ، أو العکس .

قوله : «والترتیب الحکمی ...إلخ» .

أقول : أما القائل به فهو الشیخ فی الاستبصار (3) وأما تفاسیره فالذی فهم منه المختلف(4)هو اعتقاد الترتیب فی ارتماسه. والذی فهم منه غیره هو قصد الترتیب فی ارتماسه. وعن الذکری (5) هو حصوله قهراً فی ارتماسه، فیقدر له

ص:105

قهراً فی نظر الشارع بطهارة رأسه أولاً ثم الأیمن ثم الأیسر ، کما یقدّر الملک فی العتق القهری.

وأما دلیله علی الترتیب الحکمی فهو الجمع بین نصوص الاکتفاء بالارتماس ونصوص اعتبار الترتیب.

وأما جوابه فعدم دلالة نصوص الترتیب علی حصر الطریق والکیفیّة فیه ، فالجمع بالحمل علی تعدّد الطریق واختلافه أظهر من الجمع(1)علی اتحاده ، خصوصا بعد فهم الأصحاب طراً ما عدا الشاذً.

قوله: «لا ثمرة فیه فی التحقیق وإن أثبتها جماعة» .

أقول : أما محل إثباتها ففی اللمعة المغفلة، حیث قیل إنه علی تقدّیر الترتیب الحکمی یأتی بها وبما بعدها، کما یأتی کذلک علی تقدّیر الترتیب الفعلی. وعلی تقدیر العدم یعید الغسل من رأس.

وأما وجه نفی هذه الثمرة فی التحقّیق فلما سیأتی من تحقیق عدم صدق الارتماسة الواحدة - المعنی بها شمول الماء لجمیع البدن - دفعة المشترط فی سقوط الترتیب الفعلی وصحة الغسل نصّاً وإجماعاً، إلا علی صورة ما إذا أعاد الغسل من رأس فی اللمعة المغفلة ، دون ما إذا أتی بها وبما بعدها خاصّة. فالثمرة المذکورة بین اعتبار الترتیب الحکمی فی الارتماس وعدمه إنما تثبت مع الإغماض عن التحقیق المذکور، وهو صدق الارتماسة الواحدة فی الارتماس.

قوله: «وهو مشکل».

[أقول :] وجه الاشکال : أن القاعدة فی مثل الدفعة والوحدة من الألفاظ هو الحمل علی العرف والعادة ، لا علی العهد لعدم سبقه، ولا علی الحقیقة الحکمیّة حتی ینافیها التخلیل بینها، لخروجه عن العرف. ولا دلالة فی لفظ الار تماس -

ص:106

التی هی افتعال بمعنی قبول الفعل - علی کونه دفعیّ الحصول، ضرورة أن الانفعال(1) یتبع الفعل، ومتی کان الفعل تدریجیّاً استلزم تدریجیّة الانفعال (2) ۔ فظهر أن غسل الارتماس تدریجیّ الحصول لا دفعی الحصول، لکن بمعنی حصوله فی أزمنة متعددة متقاربة جدا بحیث یعد عرفاً دفعاً واحدة ، لا فی أزمنة متطاولة بحیث ینافی الوحدة العرفیّة.

قوله: «فظهر سقوط حجّة القول بالسقوط».

أقول : هذا إنما یتمّ علی تقدیر انحصار حجّة القول بالسقوط فی أصالة البراءة عن الترتیب وأصالة عدم وجوبه. وأما علی تقدیر کون الحجة هو إطلاق نصوص (3) الاکتفاء باستیعاب المطر البدن، وخلوّها مع کثرتها عن شائبة اعتبار الترتیب، فلم یظهر ممّا تقدم من الاحتیاط و نحوه عدم سقوطه، بل کان سقوطه أظهر ، فإنّ إطلاقات إجزاء الغسل تحت المطر - مع کثرتها وورودها فی مقام البیان - لا تقصر عن إطلاقات إجزاء الغسل بالار تماس فی نفی الترتیب وإسقاطه.

قوله: «فافهم».

[أقول : ] کأنه إشارة إلی ما ربما یقال : من أن المورد لا یخصّص عموم الوارد، أو إلی دفع ذلک، بأن ذلک إنما یختصّ بما إذا کان عموم الوارد بمنزلة التعلیل أو الکبری الکلّیة للمورد، لا بمنزلة التمثیل له، أو الجواب عنه، أو التفریع علیه ، فإن عمومه فی هذه الموارد یختصّ بالمورد لاغیر . فراجع النصوص(4)

قوله: «وهو أعمّ من المدّعی».

[أقول :] إذ المدّعی عدم وجوب الغسل مع عدم البول بشرط الاستبراء،

ص:107

وهو یدلّ علی عدم وجوبه مطلقا ولو لم یستبریء.

قوله: « لکن بإسقاط مسحتین».

[أقول : ] أی : بإسقاط مسحتین من الستّ، مسحة من کلّ ثلاث، والاکتفاء عن کلّ ثلاث بمسحتین ، لتصریحه هنا - أی : فی النتر - بالمرّتین، والاکتفاء بهما تحت الأنثیین.

قوله: « بل هو علی الثانی نصّ فی المطلوب. فتدبّر».

[أقول :] إشارة إلی أن وجه نصوصیتّه علی الثانی دون الأول أنه علی الأول - وهو عود الضمیر إلی الذکر - لا یدلّ علی المطلوب - وهو اعتبار الستّ - إلا علی أن یرید من نتر الذکر نتره من مبدأ أصله الباطنی المتصّل بالمقعدة إلی

منتهی آخره - وهو رأس الحشفة - حتی یوافق اعتبار الستّ، وهو علی سبیل الاتصال دون الانفصال. وأما علی احتمال أن یرید من نتر الذکر نتره من أصله الظاهر لا الباطن فلا یدلّ علی المطلوب، وهو اعتبار الستّ. بخلافه علی التقدیر الثانی، وهو عود الضمیر إلی البول، فإنه نصّ فی المطلوب، لأن نتر البول لغة وعرف هو استجذابه بقوة و استخراجه من محله المفروض کونه من مبدأ المقعدة إلی منتهی الحشفة، من دون احتمال غیره ، فیوافق بالنصوصیّة اعتبار الست ولو علی سبیل الاتّصال دون الانفصال.

قوله: «و لا فرق فی التحقیق بین القول بالستّ مسحات و بین القول بالتسع».

[أقول :] أی : فی الثمرة المقصودة من القولین، وهو تنقیة المخرج من بقیّة البول، فإن مقصود المشهور من مسحه تسعاًهو مسح الحشفة ثلاثین منفصلاً عن مسح باقی الذکر ، وهو حاصل بالستّ المتضمن فیه مسح الذکر ثلاثاً متصلاً إلی منتهی الحشفة، بل وبالثلاث المتضمّن فیه مسح الذکر من مبدئه الباطنی المتصّل

ص:108

بالمقعدة إلی آخر منتهی الحشفة متّصلاً؟ .

ولعلّ منشأ اختلاف الأخبار(1) من حیث التنصیص بالثلاث مطلقاً فی بعضها، وبما زاد مطلقا فی بعضها الآخر - ناظر إلی اتّحادهما من حیث الخاصّیة ، وعدم افتراقهما إلا من حیث الاتّصال والانفصال غیر الفارق بینهما ظاهراً. وأما اعتبار التسعة فلم یصرح به نصّ، ولا علیه وجه، سوی الاحتیاط والجمع بین محتملات النصوص.

قوله: «من رجوع ضمیر المفعول إلی البول أو إلی تمام الذکر»(2).

[أقول :] المتصّل مبدؤه بالمقعدة إلی منتهی الحشفة ، لا إلی خصوص الظاهر منه دون الباطن.

قوله: «ولکنّها نفته بالکلّیة».

[أقول :] وجه نفی النصّ (3) لوجوب الإمرار فی الجملة، والاجماعات النفیها بالجملة ، هو اختصاص النصّ بنفی الدلک خاصّة دون نفی مطلق الإمرار ، بخلاف الإجماعات المنقولة ، فإن معقدها نفی مطلق الإمرار .

قوله: «محمول علی الاستحباب أو التقیّة . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی ترجیح الحمل علی الاستحباب من(4)الحمل علی التقنیة ، لترجیح مخالفة الظاهر علی مخالفة الواقع فی نفسه أو بقرینة الغالب وسائر نصوص (5) الاستحباب.

أو إشارة إلی إمکان إرادة المحملین من غیر أن یلزم محذور استعمال

ص:109

لابدّیة الصاع فی المعنیین ، بواسطة توسّط إرادة الجامع الأعمّ منهما فی البین ، أعنی : مطلق لابدیّة الصاع الأعمّ من لابدیته فی الخروج عن عهدة تکلیف الوجوب أو الخروج عن وظیفة الاستحباب.

قوله: «و لیس فی الخبر ... مع قصور السند دلالة علی شیء منهما».

أقول : أما سنده فهو ما نقله فی الوسائل عن الشیخ ، عن الحسین بن سعید ،

عن محمد بن القاسم، عن أبی الحسن علیه السلام(1)

وأما قصور سنده فلیس له وجه سوی قدح بعض (2) فی محمد بن القاسم الأسترابادی المفسّر، بواسطة نقل التفسیر عن رجل مجهول. وهو غیر قادح بعد قرائن صدق التفسیر، مع معارضة قدحه بتوثیق آخرین(3)، واعتماد مثل الصدوق علیه کثیرة ، وبترحمه علیه کثیراً، الذی هو أعرف من القادح جدّاً.

وأما وجه عدم دلالته علی شیء منهما فلتقیید جواز النوم والمرور فیه بالوضوء، والمدّعی أعمّ.

قوله: «وحمله علی التقیّة ممکن».

[أقول :] قال فی الوسائل: «ویمکن أیضاً حمله علی الضرورة، لما یأتی من قوله : ما حرم الله شیئاً إلا وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه ، أو علی أن المراد من المسجد البیت المعدّ للصلاة فی الدار»(4).

قوله: «ولا ظهور بملاحظة الإجماعات المنقولة. فتأمّل» .

[أقول :] إما إشارة إلی أن ظهور المخالفة - علی تقدیره - لا ینافی حجّیة الإجماعات المنقولة، لانقراض عصر المخالف .

ص:110

وإما إشارة إلی أن ظهور المخالفة وإن لم یناف حجّیة الإجماع علی تقدیر تحقّقه ، إلا أنه منافی لإرسال نقله من الناقل المتأخّر مع تقدّم المخالف.

قوله: «کذا قیل. فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی ما قیل من أن عدم تعقل الفرق بالنسبة إلینا لو سلّم لا یدلّ علی عدمه فی الواقع. ودعوی الوصول إلی حدّ القطع ممنوعة جدّاً.

وکذا ما قیل : من أن موافقة التیممّ للخروج للقاعدة - أعنی: الاجماع الظاهر، والأخبار (1) الدالّة علی حرمة مرور الجنب[ فی] المسجدین - مع العلم الخارجی بعموم بدلیّة التراب عن الماء ، یقتضی عدم الفرق فی وجوب التیممّ بدلاً عنه للخروج بین أفراد الجنب.

لما قیل : من منع کون مقتضاها ذلک، لمکان تعارض حرمة اللبث مع حرمة المرور، وترجیح الثانیة علی الأولی ترجیح بلا مرجحّ، سیّما مع زیادة زمان اللبث علی زمان الخروج. بل الظاهر إبقاء الحرمتین فی الداخل عمداً ، فیکون کالداخل فی الدار المغصوبة. نعم، إذا أمکن التیتم من غیر البث اتجه القول بوجوبه، لما تقدم.

وممّا یرشد إلی عدم کونه موافقاً للقاعدة أنه لو کان کذلک لوجب القول بوجوب التیممّ علی الجنب فی سائر المساجد، بناءً علی أن الخروج منه أو الدخول ثمّ الخروج من باب واحد لا یدخل تحت مسمّی الاجتیاز، فیکون قطعه محرمة علی الجنب ، فیجب التیمم له حینئیذ(2).

وممّا یرشد أیضاً إلی عدم کون التیمّم موافقاً للقاعدة إطلاق النصّ والفتوی

ص:111

بوجوبه من غیر تقیید بما لم یتمکّن من الاغتسال . مع عدم الإشکال فی اشتراط التیممّ الذی علی وفق القاعدة بعدم التمکّن من الطهارة المائیّة .

قوله: «بالآیة (1)الکریمة . فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی أن حمل تعلّقه علی ما یباشر البدن وإن کان أقرب من بقائه علی ظاهره وحمل النهی المعتل بالآیة الکریمة علی التقیّة ، إلّا أنّه لیس بأقرب من حمل نهیه علی الکراهة وتعلیله علی البطون، بل هو الأقرب جدّاً نظراً إلی أن حمل تعلّقه علی ما یباشر البدن وإن کان تقییداً، وحمل النهی علی الکراهة مجازة، والتقیید خیر من المجاز، إلا أن ذلک تقیید للمطلق بفرد نادر الوجود جدّاً، والکراهة فی النهی من المجازات الشائعة عرفاً، فیتقدم علیه عند الدوران قطعة.

قوله: «فظهر ضعف القول بالتحریم و مستنده» .

[أقول :] أما مستنده فظاهر ما فی الوسائل عن الطبرسی من قوله علیه السلام : «لا یجوز للجنب والحائض والمحدث مس المصحف (2) وقوله علیه السلام فی الخبر المتقدم : «المصحف لا تمسّه علی غیر طهّر ولا جنباً، ولا تمش خیطه ولا تعلقه، إن الله تعالی یقول : ولا یمسه إلا المطهرونه »(3) وما عن علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام : «أیحلّ للرجل أن یکتب القرآن فی الألواح والصحیفة وهو علی غیر وضوء؟ قال: لا،(4).

وأما وجه ضعفها فلما عرفت من النصّ والشهرة علی صرف تلک النواهی

ص:112

إلی الکراهة أو التقیّة أو التقیید بمسّ الکتابة .

قوله: «و اختیار نیّة البدلیّة ...أفضل. فتأمّل».

أقول : إشارة إلی أن وجه أفضلیته أفضلیة مبدله . أو إلی أن أفضلیة مبدله لا یستلزم أفضلیّته عقلاً ولا شرعاً.

قوله: «خبر المناهی فی آخر الفقیه»(1).

أقول : مناهی النبیّ صلّی الله علیه واله باب مستقلّ بعد أبواب الطلاق وقبل أبواب الحدود، وفرضها مع ذلک آخر الفقیه إما تجوزاً ، أو سهواً وباعتبار نقص نسخة الناقل عمّا بعد المناهی من الأبواب.

قوله: «فتأمّل. فلا إعادة».

[أقول : ] إشارة إلی ما یرد علیه نقضاً: بأن العمل بأصل الاشتغال واستصحابه لو کان مستلزماً لإحداث قول رابع هنا لاستلزمه فی کل ما یقتضی الاحتیاط فیه التکرار والجمع ، کالاحتیاط فی الجهر والإخفات والقصر والإتمام، ونحو ذلک من موارد صحّة الاحتیاط قطعاً.

وحلّاً: بأن العمل بالأصلین هنا وإن لم یعیّن أحد الأقوال فی الظاهر إلا أنه یعینّه فی الواقع. والعمل بالجمیع من باب المقدّمة العلمیّة لتحصیل ذلک الواقع جمع عملیّ بین الأقوال ، کالجمع بین الجهر والإخفات والقصر والإتمام، لا إحداث قول رابع.

قوله: «و الخبر الذی بمعناه» .

أقول : بل الخبر علی ما نقله الفقیه(2)عن رسالة أبیه إلیه - التی أجمع الأصحاب علی الأخذ بها عند إعواز النصوص، لأنها متون الأخبار - عین عبارة

ص:113

الرضویّ (1) المذکور بنفسه لا بمعناه. وکذا ما نقله الجواهر (2) والوسائل (3)عن الذکری (4) والمدارک (5)عن عرض مجالس الصدوق عن الصادق علیه السلام عین الرضوی المذکور من غیر تفاوت ، سوی ازدیاد عطف المنیّ علی البول والغائط والریح فی عبارة الوسائل (6) خاصّة.

قوله: «المرسل (7)الصحیح علی الصحیح».

[أقول : ]وذلک لأنه من مراسیل ابن أبی عمیر التی هی بمنزلة المسانید الصحیحة، علی الصحیح المقرّر وجهه فی محلّه. بل قد رواه الشیخ (8) عنه بطریق آخر صحیح. ولعلّهما روایتان، کما یؤمی إلیه اختلاف متنهما . قیل : وهو الظاهر من المختلف(9) - وإن عدّهما فی الوسائل (10) واحدة.

قوله: «کالرضویّ(11): ولیس فی غسل الجنابة وضوء .. إلخ».

أقول : وممّا یشهد بصحّة الرضویّ المذکور وکفایته برأسه دلیلاً علی المسألة - بل وفی کلّ مسألة - وجوده مع التعلیل القویّ بعینه فی فتوی الفقیه(12)

ص:114

مضافاً إلی نقله فی الجواهر (1)عن النهایة(2) والهدایة ((3) ووالد الصدوق من غیر نقل شیء من النصوص المعارضة له فی شیء من تلک الرسائل التی أجمع الأصحاب علی الأخذ بها عند إعواز النصوص، لأنها متون الأخبار. وتطابق الرضوی مع الفقیه والهدایة فی هذه المسألة وأکثر المسائل - کما یعلم بالتتبع - شاهد قویّ علی صحّة نسبته إلی الرضا علیه السلام ، وکونه موجوداً، ومن الأصول المعتمدة عند الصدوقین وأمثالهم من قدماء المحدّثین، واندفع توهّم کونه من الکتب المجهولة المستحدثة ، کما قرّرنا تفصیله فی الأصول بأبلغ وجه.

قوله: «فحکما بالإجزاء».

أقول : وعن الأردبیلی(4) والمدارک (5) والذخیرة(6) والمفاتیح (7) والحدائق(8) المیل إلیه . وفی الوسائل (9) الجزم به حیث اعتمد علی نصوص عدم اعتبار الوضوء مع غسل غیر الجنابة . وأول نصوص اعتباره بالحمل علی الاستفهام الإنکاریّ أو التقیّة أو الاستحباب .

قوله: «و لیس فی التعلیل إشعار بالعموم ، لاحتمال الخصوصیّة».

أقول : فیه أولاً : أن احتمال الخصوصیة لا یقاوم ظهور التعلیل فی العموم عند المشهور القائلین بحجّیة منصوص العلّة، ومنهم السید الشارح .

ص:115

وثانیاً : أن احتمال اختصاص عموم التعلیل بالجنابة إنما یتأتیّ فی صحیح حکم بن حکیم عن الصادق علیه السلام بعد أن سأله عن کیفیّة غسل الجنابة قال : «قلت: إن الناس یقولون: یتوضّأ وضوء الصلاة قبل الغسل، فضحک وقال: وأی وضوء أنقی من الغسل وأبلغ»(1). لاحتماله العهدیّة لا الماهیّة من الغسل فیه ، بخلاف صحیح ابن مسلم عن الباقر علیه السلام: «الغسل یجزی عن الوضوء، وأی وضوء أطهر من الغسل(2). ومرسل حماد بن عثمان - الذی أجمع العصابة علی تصحیح ما یصح عنه، و تنزیل مراسیله منزلة المسانید - عن الصادق علیه السلام: «فی الرجل یغتسل للجمعة أو غیر ذلک أیجزیه من الوضوء؟ فقال علیه السلام : وأی وضوء أطهر من الغسل ؟!»(3). فإنّه لا یحتمل فی شیء منهما الاختصاص بالجنابة ، لعدم سبق العهد ، سیما فی المرسلة. ولهذا أفرد الوسائل (4) الصحیحة الأولی عن الأخیرتین ، وعقد لکلّ منهما باباً علی حدة، فذکر الصحیحة الأولی فی ضمن النصوص الخاصة بإجزاء غسل الجنابة عن الوضوء، والصحیحتین الأخیرتین فی ضمن نصوص إجزاء کلّ غسل عن الوضوء.

قوله: «وهو من أعظم الشواهد علی حمل الغسل المطلق فیها وفی غیرها علی ما ذکرنا».

[أقول :] أی : علی غسل الجنابة . أقول : ولمّا کان نصوص (5) بدعیة الوضوء مع الغسل منافیاًاًلکلا القولین اللّذین لا ثالث لهما فی المسألة - أعنی : للقول بوجوبه ، وللقول باستحبابه - فلابدّ لکلّ منهما من طرحها أو تأویلها. لکن

ص:116

لا ینحصر تأویلها فی تخصیصها بغسل الجنابة - کما زعمه الشارح - علی کل من القولین.

أما علی القول بوجوب الوضوء فلانه کما یحتمل تخصیص بدعیّة الوضوء مع الغسل بغسل الجنابة دون غیرها، کذلک یحتمل تخصیصها أیضاً بقصد رافعیتّه للحدث الأکبر، دون قصد رافعیّته للحدث الأصغر، أو بقصد مدخلیّنه شطراً أو شرطة فی صحّة الغسل لا فی صحّة ما یتوقّف علی الغسل من العبادة وغیرها .

وأما علی القول باستحباب الوضوء مع غسل غیر الجنابة ، فلأنه کما یحتمل تخصیص بدعیّة الوضوء معه بما ذکر، کذلک یحتمل تخصیصها بقصد الوجوب لا الاستحباب.

قوله: «مع قصور أسنادها کملاً...إلخ».

أقول : وجه قصورها کون أحدها مکاتبة (1)عبدالرحمن الهمدانی، والأخری روایة (2) عمّار الساباطی الفطحی عن الصادق علیه السلام، والثالثة (3) مرسلة حماد بن عثمان المتقدّمة فی ضمن النصوص المعللّة لنفی الوضوء مع غسل الجمعة وغیره ب «أیّ وضوء أطهر من الغسل».

ومع ذلک کلّه للقائل أن یمنع قصورها :

أولاً : بأن المکاتبة وإن قصرت عن المسموعة (4) إلا أنّها معتبرة لا تقصر عن الحجّیة، حسبما قرر فی حجّیة المکاتبات. وبأن الساباطی وإن کان فطحیّ المذهب إلّا أنّه موثّق لا یقصر عن سائر الموثّقات ، کما جاء فی ضمن منظومتنا الرجالیّة :

ص:117

ونقل کلّ عمار لم یقدح***خصوصاً الساباطیّ الفطحی

وبأن مرسلة حمادّ بن عثمان بمنزلة المسانید الصحیحة.

وثانیاً : لو سلّم فیها قصور فإنما هو بملاحظتها منفردة عن سائر الصحاح الثلاثة المتقدّمة (1)المعللّة إجزاء کلّ غسل عن الوضوء ب «أیّ وضوء أطهر من الغسل»، وعن المستفیضة المرّویة بعدّة طرق فی الکافی(2)والتهذیبین (3)عن الصادق علیه السلام ببدعیّة الوضوء قبل الغسل وبعده. وأّما بملاحظة انضمام سائر الصحاح الثلاثة المتقدّمة والمستفیضة إلیها فقد تزید علی ما یعارضها من نصوص اعتبار الوضوء مع غسل غیر الجنابة صحّة وکثراً بضعفین.

إلا أن الإنصاف فی علاج تعارض تلک النصوص مع النصوص الموجبة للوضوء مع غسل غیر الجنابة أن یقال :

أما نصوص بدعیّة الوضوء مع الغسل فمنافی لکلا القولین اللذین لا ثالث لهما فی المسألة، أعنی : القول بوجوب الوضوء معه والقول باستحبابه ، فلابدّ علی کلا القولین من طرحها ، أو تأویلها وتخصیصها بغسل الجنابة ، أو بقصد رافعیّته للحدث الأکبر ، أو بقصد مدخلیّته فی صحّة الغسل حتی یجامع القول بوجوبه ، أو بقصد الوجوب حتّی یجامع القول باستحبابه ، حسبما تقدّم تفصیله.

وأما سائر مطلقات اعتبار الوضوء فهی معارضة بمطلقات الغسل غیر المذکور معها الوضوء، وتخصیص کلّ منهما بالآخر لیس بأولی من العکس ، المکان التعارض بینهما بالعموم من وجه.

وأما سائر النصوص النافیة للوضوء بالصراحة المعلّلة ب «أیّ وضوء أطهر من الغسل» وغیر المعلّلة منها ، فهی مشارکة لما یعارضها من نصوص اعتبار

ص:118

الوضوء معه فی الصحّة والکثرة والعدد والتعلیل والتأکید والتباین الکلّی، بل وفی إمکان التأویل فی کلّ منهما علی وجه یجامع الآخر ، کحمل نصوص اعتبار الوضوء مع غسل غیر الجنابة علی الاستحباب المجامع لظواهر نصوص عدم اعتباره، أو العکس بأن یخصّص نصوص عدم اعتباره بغسل الجنابة ، أو بعدم اعتباره فی صحّة الغسل لافی صحّة ما یتوقّف علیه من العبادة وغیرها، أو بعدم اعتباره فی رافعیة الغسل للأکبر دون الأصغر، علی وجه یجامع ظاهرة لنصوص اعتباره فی صحّة المشروط بالغسل من العبادة وغیرها، أو فی رافعیّته للأصغر.

و تختصّ نصوص عدم اعتبار الوضوء بمزّیة الاعتضاد بأصالة البراءة ، والمخالفة للعامّة، من المرجّحات الخاصّة. کما تختصّ نصوص اعتباره بقاعدة الاحتباط ، واستصحاب الاشتغال المتقدّم علی أصالة البراءة، وبالشهرة الروایتّیة والفتوائیّة التی هی من أقوی المرجّحات المنصوصة بقوله علیه السلام بعد السؤال عن الخبرین المتعارضین فی مرفوعة زرارة : «خذ بما اشتهر بین أصحابک، واترک الشائ النادر)(1) وفی مقبولة ابن حنظلة : «ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیأخذ به، ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإن المجمع علیه لا ریب فیه(2).

ومن الشواهد الصادقة علی شهرة نصوص اعتبار الوضوء، وشذوذ نصوص عدم اعتباره مع غسل غیر الجنابة وإن کثرت و صحّت و صرحت: أن أحداً من قدماء المحدّثین - الّذین هم الصیارفة لصحیح الأحادیث وسقیمها، مثل الصدوقین والکلینی والشیخین وأمثالهم - لم یفنوا فی شیء من کتبهم إلا بنصوص اعتبار الوضوء، بل لم ینقلوا شیئاً من النصوص المعارضة له، سوی الشیخ (3) من

ص:119

غیر أن یفتی بها ، بل مع ذلک أفتی بضدّها، إلی أن انتهت النوبة إلی بعض متأخّری المتأخّرین من محدّثینا کالوسائل(1) فعکس الأمر، حیث نقل جمیع نصوص عدم اعتبار الوضوء مع غسل غیر الجنابة وأفتی بها، ولم ینقل من نصوص اعتباره إلا نصّین مؤوّلاً لهما إلی الاستفهام الإنکاری أو التقیّة أو الاستحباب، اغتراراً بکثرة نصوص عدم اعتبار الوضوء، والإغماض عمّا قیل - ونعم ما قیل - من أن النصوص الشاذّة المعرض عنها الأصحاب - مع کونها بمرأی ومسمع منهم - کلما ازدادت کثرة وصحّة وصراحة زاد الأعراض فیها وهناً.

ص:120

کموضوع سائر الأحداث من المنیّ والبول وغیرهما - عبارة عمّا هو علیه فی اللغة من کونه الدم السائل أو سیلان الدم، حیث أطلق لغة علی اسم المعنی تارة وعلی اسم العین أخری، وذلک لعدم ثبوت عرف خاص للشرع ولا للمتشرّعة فیه ، مضافاً إلی أصالة عدم النقل والاشتراک فیه ، وکون المجاز خیراً من الاشتراک .

وعلی ذلک، فإطلاق الحیض لغة علی مطلق الدم ولو کان فاقد صفات الحیضة إنّما هو من باب التعریف بالأعمّ الجائز فی التعریفات اللفظیة ، وهو تبدیل لفظ بلفظ أشهر، کتعریفهم السعدانة بأنه نبت ، أو من باب عدم امتیاز الحیض الواقع عن غیره عندهم . وکذلک الخصوصیات المأخوذة فی تعریفه فی لسان الشرع والمتشرّعة مع اختلافها إنما هی لتمییز مصداق الحیض الواقع عن غیره، لا النقله عن معناه اللغوی إلی معنی آخر شرعی کما قد یتوهّم، لأصالة عدمه وعدم الاشتراک .

وعلی ذلک ، فلا خلاف بین اللغة والشرع فی أن الحیض هو الدم المخصوص المخلوق لتکوین الولد، المحکوم علیه بأحکام کثیرة عند أهل کل شریعة وعند الأطبّاء وغیرهم. إلاّ أنّ تشخیص مصادیقه علی وجه منضبط لمّا خفی علی غیر العالم فی الأرحام، واشتبه علی أکثر الخواص والعوام، ولم یکن مثل مصادیق سائر الأحداث - کالمنّی والبول والغائط - معلوماًمضبوطاً عند الناس، کشف الشارع عن بعض الأمور المخبرة عنها، ککونه أسود حارّ اًیخرج بحرقة ومن الأیسر ، وعن بعض الأمور المنافیة له، کالدخول فی الخمسین ، أو تجاوز الدم عن العشرة ، أو نقصانه عن الثلاثة، أو وقوعه بعد الحیضة الأولی بأقلّ من العشرة، أو نحو ذلک. فإطلاق الحیض عند أهل اللغة الجاهلین بالشرع علی هذه الدماء المعدودة فی الشریعة من الاستحاضة إنما هی بزعم کونها من مصادیق

ص:122

ذلک الدم الطبیعی المعهود، جهلاً منهم بالحال.

وممّا یؤیّد اتّحاد المعنی اللغوی والشرعی بل یدلّ علیه - مضافاً إلی تصریح الشارح وشیخنا العلامة(1) ومشائخه(2) الأعلام - قوله تعالی : (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ)(3) حیث علق حکم الاعتزال علی حقیقة المحیض الواقع فی السؤال.

قوله: «وفی الأغلب أسود غلیظ حار ّله دفع».

[أقول : ]وفی السرائر(4): بأنه دم خاصّ، من شخص خاصّ، فی وقت خاصّ. ومراده من خصوصیّته إخراج ما لم یکن بتلک الصفات المذکورة غالباً. ومن خصوصّیة شخصه إخراج ما خرج بتلک الصفات قبل البلوغ أو بعد الخمسین. ومن خصوصیّة وقته إخراج ما خرج منه بتلک الصفات فی أقلّ من ثلاثة أیّام أو بعد عشرة أیام.

ثم قال : «وإن شئت قلت : هو الدم الذی له تعلّق بانقضاء العدة علی وجه ، إما بظهوره، أو بانقطاعه».

أما انقضاؤها وحصول البینونة بمجرّد ظهوره و خروج أول قطرة منه ففی ذات العادة المستقیمة التی رأته فی أیّام عادتها ، استناداً إلی أن العادة والغالب کالمتیقن فی الشرعیات.

وأما انقضاء العدّة وحصول البینونة بانقطاعه ففی غیر ذات العادة ، فإنّها لا تخرج عن العدّة بمجرّد ظهور قطرة من الدم الثالث إلا بعد الیقین بالحیضة، وهو بعد توالی الدم ثلاثة أیّام، استصحاباً لبقاء العدّة المتیقنّة إلی أن یحصل الیقین

ص:123

بانقضائها ، کما اختاره الحلّی(1)نافلاً إیاه عن الشیخ ، خلافاً لما نقله (2)عن المفید من أن انقضاءها بظهوره فیما إذا کان طلاقها فی أول طهرها، وبانقطاعه فیما إذا کان فی آخر طهرها.

وکیف کان، فاختلفت الفتاوی کالنصوص فی کون المعتبر علامة للحیضة هل هی الصفات الأربع المذکورة علی وجه الاجتماع، من قبیل الخاصّة المرکّبة ، الدور الحیضة وجوداً و عدماً مدار اجتماعها معاً، بحیث یکون الأصل فی الفاقد الصفات والمنفرد بواحد منها عدم الحیضة إلا ما قام علیه دلیل ، کما فی الصفرة والکدرة فی أیّام العادة ونحوهما ممّا ثبت حیضته بإجماع أو نصّ، کما عن الأردبیلی (3) والذخیرة(4) والمدارک (5)والحدائق (6).

أم یکفی فی تحقّق الحیضة تحقّق صفة من تلک الصفات مطلقا، وکون اجتماعها معاً علامة غالبّیة لا دائمیّة حتی یعتبر اجتماعها علی وجه الخاصّة المرکّبة، لیکون الأصل فی الفاقد والمنفرد بإحدی الصفات هو الحیضة مالم یمتنع معه الحیضة شرعاً، لعدم البلوغ أو تجاوز الخمسین ، کما هو المشهور المستفیض علیه نقل الاجماع ونفی الخلاف؟

أم المدار فی الفاقد والمنفرد بصفة من الصفات علی مطلق الظنّ ولو حصل من غیر الصفات ؟

وجوه بل أقوال من الجمع بین ما اجتمع فیها الصفات معاً وما لم یجتمع فیه الصفات من الأخبار المذکورة، بحمل المطلق علی المقیّد باجتماع جمیعها . ومن

ص:124

الجمع بین الأخبار بحمل المجتمع فیها الصفات علی الغالب ، وغیره علی النادر . ومن استقرار الشهرة المستفادة من تتّبع أخبار الباب واستقرائها - سیّما بین المتأخّرین - علی أصالة الحیضة فی کلّ ما أمکن الحیضة ، إلا ما خرج بنصّ أو إجماع. والأول أحوط وإن کان فی الجملة لا بالجملة. والأوسط وسط. والأخیر مشهور و منصور ، کما سیأتی (1)تحقیقه فی شرح قول المصنف : «و ما بین الثلاثة إلی العشرة حیض».

قوله: «خلافا لظاهر المصنف ... فی الثانی».

[أقول :] أی : فی الحکم بالحیضة. أقول : بل وخلافاً الظاهر الأردبیلی فی الأول، حیث قال فی شرحه ما لفظه : «فالمرجع حینئذ الظنّ بالصفات المذکورة لا مجرّد التطوّق ، وإلا فالمرجع الأصل، والاحتیاط واضح، وتحمل الروایة علی ذلک»(2). انتهی.

وفیه : أنه إن أراد بمرجعیّة الظنّ عند التطوّق مرجعیّة الظنّ المطلق ولو حصل من غیر التطوّق فلا وجه له سوی القیاس علیه . وإن أراد به مرجعیة الظن الخاص الحاصل من التطوق دون مجرد التطوق العاری عن الظت - کما إذا عارضه صفات الحیضة المذکورة - فله وجه، إلا أنه بعید مخالف لإطلاق النصوص والفتاوی بمرجعیة التطوق ، فهو المرجع علی الأقوی والأظهر.

قوله: «ویحتمل لما ذکره عدم المخالفة».

]أقول :] أی : ویحتمل لأجل ما ذکره الشهید (3) من توجیه مخالفة المصنف والقواعد الأصحاب عدم مخالفتهما الأصحاب فی الحکم بحیضة المنغمس فیه القطنة، وأن ما ذکراه تابع و موافق للأصحاب من أن الأصل فی کلّ ما یمکن

ص:125

الحیضة الحیضة، وأن عدم حکمهما بالحیضة تصریحاً لأجل الاتّکال علی وضوح الحکم بها، علی فرض انحصار الاشتباه و دوران العلم الإجمالی بینها و بین العذرة المنتفیة بانتفاء ممیزّها بالفرض. ومن هنا یعلم أن قوله: «وما ذکراه تبعا للأصحاب» عطف علی فاعل «ویحتمل»، أی : یحتمل عدم مخالفتهما الأصحاب وأن ما ذکراه موافق للأصحاب.

وبالجملة فإطلاق النصوص والفتاوی بحیضة المنغمس فیه القطنة مبنیّ علی أصالة الحیضة فی کل ما أمکن الحیضة ، کما علیها أکثر الأصحاب ، وإلا فلابد من حمل إطلاقها علی صورة انحصار الاشتباه والعلم الاجمالی فیما بین الحیضّ والعذرة المنتفیة بانتفاء ممیزّها بالفرض، کما هو مورد النصوص سیّما الرضویّ(1)منها.

قوله: «فلا وجه لعدم اعتبار الجانب».

[أقول :] وذلک لأن عدم اعتباره بعد فرض النصّ علی اعتباره إن کان من جهة اختلاف نسخ النصّ المعتبر له، بناءً علی اتحاد النصّ المعتبر له، وکون الخلاف فی تعیین نسخته من حیث اشتباه الصحیح بالغلط فیها ، کما یقتضیه أصالة عدم تعدّد النصّ الدائر بین التعدّد وعدمه ، وکما عن المعتبر (2) وغیره(3) القدح فیه بأنه مضطرب المتن، وأن کثیراً من نسخ التهذیب موافقة للکافی ، فلا ریب فی کون الشهرة المفروضة من أقوی المعینات المعتبرة فی تعیین المشتبهات ، کما هی من أقوی المعیّنات المعتبرة فی تمییز المشترکات ونحوها فی علم الرجال.

وإن کان من جهة اختلاف النصّ و تعارض النصین فی اعتبار أیّ الجانبین ،

ص:126

کما یقتضیه أصالة صحّة النسختین وعدم الغلطیّة فی البین ، فمن البیّن کون الشهرة المفروضة من أقوی المرجّحات السندیّة المنصوصة للمتعارضین .

وإن کان من جهة مخالفة النصّ الاعتبار ، من جهة أن القرحة تکون فی کلّ من الجانبین ، فیدفع بما فی الشرح من أنه غیر مسموع فی مقابل النصّ.

وإن کان من جهة ضعف سند النصّ المعتبر للجانب أو دلالته فمن المقرر عندنا معاشر المشهور فی محلّه کون الشهرة المفروضة جابرة لموردها، وموهنة الخلاف موردها.

فتلخّص ممّا ذکرنا : أنّه لا وجه لعدم اعتبار الجانب بعد فرض النصّ المشهور علی اعتباره، علی جمیع التقادیر الموهمة لعدّم اعتباره، مضافاً إلی شهادة الاعتبار والاختبار علی الاعتبار ، سیّما علی کون الشهرة المذکورة کاشفة کشفاً قطعیّاً ولو عن روایة مظنونة. ویرجّحه أیضاً ما فی الفقیه (1)وغیره(2): «فی استبراء المرأة تلصق بطنها بالحائط وترفع رجلها الیسری - کما تری الکلب إذا بال - وتدخل قطنة، فإن خرج فیها دم فهی حائض، وإن لم یخرج فلیست بحائض». فإن ذلک یشعر أیضاً بکون الحیض من الأیسر، إلا أنّه معارض أیضاً بما فی موثّقة علیّ بن إبراهیم (3)من اعتبار رفع رجلها الیمنی.

ثم إنه بناء ًعلی اعتبار الجانب فهل یعتبر ذلک فی الحیض مطلقا کما هو ظاهر المصنف فی الشرائع (4)، أو فی خصوص الاشتباه بالقرحة کما هو ظاهره هنا ؟ وجهان بل قولان. وتظهر الثمرة فی الخارج من الأیمن حال عدم وجود القرحة، فإنّه لا یحکم بالحیضة علی الأوّل ، بخلاف الثانی. ولعل الأوّلی الأوّل

ص:127

وفاقاً للجواهر(1)، من الأخذ بظاهر الروایة المتقدّمة، واحتمال اختصاصها بذات القرحة بعید، وکون السؤال فیها عن ذلک لا یقضی بالاختصاص، لمکان ظهورها فی کون ذلک من لوازم الحیضة فی نفسه ... إلخ.

قوله: «فیحمل علی التقیّة ، أو إرادة بیان الغلبة» .

أقول: بل فی الوسائل محامل أخر، وهی : الحمل علی قصور الدم عن أقلّ الحیض ، أو اختلال بعض شرائطه، أو علی کونه حکماً منسوخ (2))، لنقله عن النبی صلی الله علیه وآله

قوله: «و المخالفة للعامة. فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی عدم منافاة حمل هذا الخبر المفصّل علی التقیّة، مع حمل الخبر المطلق المتقدّم - الدالّ علی عدم الحیض مع الحمل مطلقا - علیها ، إما بناءً علی تعدّد آراء العامّة وفتواهم فی المسألة، کما هو ظاهر نسبة الوسائل (3) القول بعدم اجتماع الحیض والحبل مطلقا إلی أکثر فقهائهم وأشهر مذاهبهم . وإما بناءً علی القول بعدم انحصار التقنیة فی موافقة العامّة فی أصل الفتوی ، و تحققها أیضاً فی مشابهة العامّة فی کیفیّة الفتوی بالتعدّد و اختلاف الآراء.

قوله علیه السلام: «و التعلیلات الواردة».

[أقول :] عطف علی الشهرة والاستفاضة. والمراد من تلک التعلیلات قوله «نعم، إن الحبلی قد تقذف الدم»(4) الدالّ علی تقلیل اجتماع الحیض ، وغلبة عدم اجتماعها معه، بحیث لا یصلح النادر القلیل للاهتمام فی تخصیصه بالخبر المفصل الدالّ علی القول الرابع .

ص:128

قوله: «کما قد یتوهّم من الفقیه(1) والمقنع(2) والاستبصار (3)... إلخ».

أقول: بل لا یتوهّم منها ذلک. أما أولاً: فلعدم دلالة مجرّد الأمر بترک الصلاة فی أیّام الدم الخمسة أو الأقلّ، وفعل الصلاة فی أیّام الطهر الخمسة أو الستّة الذی هو مظنون الخبرین(4)، علی حصول الطهر بأقلّ من العشرة، لعدم الملازمة بین فعل الصلاة فی أقل من العشرة وحصول الطهر فیه ، ومن الاحتیاط عند اشتباه الحیض بالطهر.

وأما ثانیاً : فلقرینة تصریح الفقیه(5) وغیره قبل هذین الخبرین بأنّ أقلّ الطهر عشرة أیّام.

وأما ثالثاً : فلتصریح الشیخ (6)بعد نقل الخبرین بالتأویل المذکور فیها ، فلا

مجال لتوهّم خلاف ذلک فی کلامهم بعد تلک القرینة والتصریح.

قوله: «کذا فسّر به المصنف کلام الاستبصار».

أقول: بل المصنف إنما صدّق بتفسیر الشیخ لا أنه فسّر کلامه ، فإن الوسائل بعد ما نقل التفسیر المذکور عن الشیخ نقل عن المصنف فی المعتبر تصدیقه بأن : «هذا تأویل لا بأس به ، ولا یقال : الطهر لا یکون أقل من عشرة أیّام، لأنّا نقول : هذا حقّ ولکن هذا لیس بطهر علی الیقین ولا حیضاً ، بل هو دم مشتبه ، فعمل فیه بالاحتیاط»(7).

قوله: «و من تبادره» .

ص:129

أقول: وهذا التبادر مبنیّ علی ما قیل من الفرق بین ما یکون الزمان والمدّة ظرفاً لما من شأنه الاستمرار ، کالجلوس فی المسجد ثلاثة أیّام، وأمطرنا ثلاثة أیّام، وسال المیزاب ثلاثة أیام، وجری الوادی ثلاثة أیّام، وحم فلان ثلاثة أیام، و مشی ثلاثة أیّام، ونام ثلاثة أیّام، ومنه الحیض ثلاثة أیّام، فیتبادر منه التوالی، وبین ما یکون الزمان والمدة ظرفاً لمّا لیس من شأنه الاستمرار ، کما لو نذر صوم ثلاثة أیام، فلا یتبادر منه التوالی. وبعد ثبوت الفرق المذکور یندفع مقایسة مفاد أقلّ الحیض ثلاثة أیاّم بمفاد الصوم ثلاثة أیّام.

قوله: «هذا مع ضعف هذا الأصل من وجوه آخر».

أقول: ولعلّ من وجوه الضعف کون استصحاب شغل الذمّة بالصلاة ونحوه من الاستصحابات التعلیقیة المعلّقة علی دخول الوقت والخلوّ من الحیض بعده .

ومنها : معارضة أصالة عدم الحیضة فی الدم غیر المتوالی بأصالة عدم الاستحاضة وعدم تعلّق أحکامها.

ومنها : معارضته أیضاً بأصل لفظیّ وارد علیه وعلی سائر الأصول العملیّة ، وهو أصالة عدم اشتراط التوالی، وعدم تقیید إطلاق أقلّ الحیض ثلاثة وإطلاق أدلّة الصفات بالتوالی.

ولکن یضعّف الأوّل بما قرر فی محلّه من حجّیة الاستصحاب التعلیقی ، وعدم معارضته باستصحاب البراءة، وعدم ثبوت ما یترتّب علیه ، لفرض تقدّمه علی ما یعارضه بعد الحجّیة . بل لو سلّمنا عدم حجیته ومعارضته بمثله کفانا سلامة أصالة عدم الحیضة ، وعدم حدوث الحدث المانع من الصلاة ، الذی هو من الأصول الموضوعیّة المقدّمة علی الأصل فی الأحکام.

ویضعّف الثانی بأنه إن قلنا بثبوت الواسطة بین الحیض والاستحاضة - علی ما یستفاد من کلام بعض ، کما سیجیء فی باب الاستحاضة - فلا تنافی بین

ص:130

الأصلین. وإن قلنا بعدم الواسطة بینهما فی دم لم یعلم أنه نفاس أو قرحة أو عذرة فأصالة عدم الحیضة حاکمة علی أصالة عدم الاستحاضة أیضاً، لأن المستفاد من الفتاوی والنصوص أن کلّ دم لم یحکم علیه بالحیض شرعاً ولم یعلم أنه لقرحة أو نحوها فهو محکوم علیه بأحکام الاستحاضة. وحینئذ فإذا انتفی کونه حیضا بحکم الأصل تعیّن کونه استحاضة.

ولعلّ السرّ فی تقدّم أصالة عدم الحیضة علی أصالة عدم الاستحاضة کون حدث الحیض مانعاً من العبادة ، فتکون الآثار المترتّبة علیه أکثر ممّا یترتّب علی ما یعارضه من أصالة عدم الاستحاضة، فیتقدّم من الأصول المتعارضة ذو الأثر الکثیر علی ذی القلیل ، کما یتقدّم ذو الأثر علی غیر ذیّ الأثر، کتقّدم أصالة عدم بولیة البلل المشتبه بعد الاستبراء علی أصالة عدم المذّی والوذی فیه . ومن التأمّل فیما ذکرنا یظهر الجواب عن توهّم مثبتیة أصالة عدم الحیض أیضاً.

فتلخّص ممّا ذکرنا کون أصالة عدم الحیضة فی غیر المتوالی من الدم - کأصالة عدم ناقضیة سائر النواقض - أصلاّ موضوعیّاً سلیماً عمّا یوهم المعارضة له من سائر الأصول الحکمیّة والموضوعیّة، ومقدّماً علیها إلا علی أصالة عدم اشتراط التوالی، وعدم تقیید إطلاق أقلّ الحیض ثلاثة، وعدم تقیید إطلاق أدلّة الوصف ، فإنّ هذا الأصل علی تقدّیر تحقّقه أصل لفظی ودلیل اجتهادی مقدّم علیه البتّة ، وإن تأمّل شیخنا العلامة فی تحقّقه من جهة التأمّل فی تحقّق الإطلاق المذکور ووروده مورد بیان حکم آخر، ولکنّه خلاف الظاهر والأصل المقرّر من أصالة الإطلاق وغلبة البیان إلی أن یثبت التقیید والاجمال والانصراف بمثبت معلوم.

فرجع الکلام بالأخرة إلی ما قاله السیّد الشارح من عدم أصل عملیّ یقتضی عدم حیضة الدم غیر المتوالی واعتبار التوالی فیه ، بل الأصل - أعنی:

ص:131

أصالة عدم التقیید والاشتراط - یقتضی عدم اعتباره. فانحصر الدلیل علی اعتباره فی التبادر والنص(1) الرضوی و الشهرة المحققة، وبها الکفایة حجة ومخصصة للأصل المذکور، إن لم یکتف بکل منها حجة ومخصصة له برأسه ، کما مر غیر مرة.

قوله: «و الثانی یتوقّف صحّته علی ما لو ذهب الخصم .. إلخ».

[أقول :] یعنی: أن تبادر توالی الثلاثة من النص یتوقّف صحّته وثمرته فی إبطال حیضة الثلاثة المتفرّقة علی ما لو قال الخصم معها بأن النقاء المتخلّل بینها طهر، فإن ثلاثة الحیض حینئذ هی الدماء المتفرقة، وظاهر النصّ اعتبار توالیها. وأما لو قال بأن الدماء المتفرّقة مع النقاء المتختل مجموعها حیض من جهة أن الطهر لا یکون أقلّ من عشرة مطلقا، فلا یبطله تبادر توالی ثلاثة أیّام أقلّ الحیض ، لأنّ هذا المجموع لیس أقل الحیض ، بل لا یکون ذلک من الأقل، وإنما الأقل حینئذ منحصر فی ثلاثة أیّام الدم المتوالیة ، فلا مانع من الحکم بحیضة الثلاثة المتفرقة.

وقد ردّ هذا الإیراد بأن التحدید بالثلاثة فی النصّ والفتوی ظاهراً إنما هو اللحیض الدمی لا الحکمی، فالخلاف إنما هو فی أن أقلّ زمان دم الحیض هو الثلاثة المتوالیة أو مطلق الثلاثة فی جملة العشرة.

وکما اندفع هذا الإیراد عن تبادر التوالی من أقلّ الحیض ثلاثة، کذلک یندفع النقض الآخر عنه، وهو أنّه لو کان التوالی مراداً من قوله : «أقلّ الحیض ثلاثة» لکان مراد أیضاً من قوله : «وأکثره عشرة» مع عدم اعتباره فی تحقّق الأکثریّة قطعاً.

و تقریب دفعه أیضاً : الالتزام بذلک فی العشرة أیضاً لولا الصارف من الدلیل

ص:132

الخارجی القائم علی تنزیل الشارع النقاء بین الدمین فی العشرة منزلة الدم ، وإلحاق حکمه به علی المشهور.

کما یندفع إیراد آخر ثالث عن تبادر التوالی، بأن تبادره إنما یتمّ المطلوب لو کان التوالی قیداً لأقلّ الحیض، وکما یحتمله کذلک یحتمل کونه قیداً لأقلّ ما یتحقّق به الحیض من الزمان لا لأقلّ نفس الحیض. بل کما یحتمله النصّ کذلک یحتمله عبارة المشهور المفتین به ، فیرجع الخلاف بینهم فی اعتبار التوالی وعدمه إلی الخلاف فی اللفظ لا المعنی حینئذ.

و تقریب دفعه : کون الاحتمال المذکور خلاف الظاهر من قوله : «أقلّ الحیض ثلاثة» فإن الظاهر منه - سینما فی فتوی المشهور - کون التوالی قیدأ لأقلّ الحیض لا لأقلّ ما یتحقّق به ، مضافاً إلی أن اللازم منه - وهو کون النزاع لفظیّاً - أبعد من ملزومه جدّاً، وخلاف الظاهر من دأب العلماء قطعاً ، سیّما مع تصریح جملة منهم بکونه معنویا.

قوله: «و المرویّ فی المرسل أنه حیض».

أقول: وهو ما رواه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه ، عن إسماعیل بن مرّار ، عن یونس، عن بعض رجاله ، عن الصادق علیه السلام قال : «أدنی الطهر عشرة أیّام، وذلک أن المرأة أوّل ما تحیض ربما کانت کثیرة الدم، ویکون حیضها عشرة أیام، فلا تزال کلّما کبرت نقصت حتّی یرجع إلی ثلاثة أیام، فإذا رجعت إلی ثلاثة أیّام ارتفع حیضها، ولا یکون أقلّ من ثلاثة أیّام.

وإذا رأت المرأة الدم فی حیضها ترکت الصلاة، فإذا استمرّ بها الدم ثلاثة أیّام فهی حائض، وإن انقطع الدم بعد ما رأته یوما أو یومین اغتسلت وصلت، وانتظرت من یوم رأت الدم إلی عشرة أیّام، فإن رأت فی تلک العشرة أیام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثة أیام، فذلک الذی رأته فی أول

ص:133

الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة فهو من الحیض.

وإن مر بها یوم رأت عشرة أیّام ولم تر الدم، فذلک الیوم والیومان الذی رأته لم یکن من الحیض، إنّما کان من علّة، إما قرحة فی جوفها، وإما من الجوف، فعلیها أن تعید الصلاة تلک الیومین التی ترکتها، لأنها لم تکن حائضاً، فیجب أن تقضی ما ترکته من الصلاة فی الیوم والیومین. وإنّ تمّ لها ثلاثة أیّام فهو من الحیض، وهو أدنیّ الحیض، ولم یجب علیها القضاء، ولا یکون الطهّر أقلّ من عشرة أیّام.

وإذا حاضت المرأة وکان حیضها خمسة أیّام، ثمّ انقطع الدم اغتسلت وصلت، فإنّ رأت بعد ذلک الدم ولم یتمّ لها من یوم طهرت عشرة أیّام فذلک من الحیض تدع الصلاة، وإن رأت الدم من أول ما رأت الثانی الذی رأته تمام العشرة أیّام ودام علیها، عدت من أوّل ما رأت الدم الأول والثانی عشرة أیّام، ثمّ هی مستحاضة تعمل ما تعمله المستحاضة.

وکلّ ما رأت المرأة فی أیّام حیضها من صفرة أو حمرة فهو من الحیض، وکلّ ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض (1)انتهی.

وقد ذکرنا الحدیث الشریف بطوله لاشتماله علی عمد أحکام الحیض، وتنبیهاً علی وقوع بعض السقط بنقله فی أکثر النسخ، ودلالته علی التلفیق بالصراحة فی قوله : «فإن رأت فی تلک العشرة .. إلخ» وبالإطلاق فی غیره من الفقرات.

قوله: «وهو ضعیف ، لعدم معارضته بعد إرساله لما تقدّم».

أقول: أمّا تضعیفه بضعف الدلالّة فمما لم یحتمله أحد، لمّا عرفت من دلالته علی التلفیق بالصراحة القاطعة ، لأصالة عدم الحیضة ، ولعموم ما دل ّعلی

ص:134

وجوب الصلاة والصوم .

وأما تضعیفه بالطعن فی السند - کما عن بعض - ففیه :

أما محمد بن یعقوب الکلینی، فهو أجلّ من أن یمدح فی إتقان الضبط وصحة النقل وغیر ذلک.

وأما علیّ بن إبراهیم الذی یروی عنه الکلینی غالباً فهو کالکلینی، صرّح أهل الرجال بأنه ثقة فی الحدیث ، ثبت معتمد ، له کتب ، صحیح المذهب.

وأما أبوه إبراهیم بن هاشم ، فصرحوا أیضاً بأنه کوفیّ کثیر الروایة، تلمیذ یونس بن عبد الرحمن من أصحاب الرضا، انتقل إلی قم، وأول مَن نشر حدیث الکوفیین بقم. وبذلک الکفایة فی جلالته ، وإن لم یصرح الکثیر من أهل الرجال بمدح ولاقدح فیه ، إلاّ أن کثرة الروایات عنه وسکون القمّیین إلیه مع إفراطهم فی القدح أقوی شاهد علی قبول روایته ، کما صرّح به العلاّمة (1) فی الخلاصة ، بل وصحة حدیثه کما عن البهائی (2) ووالده(3) والمجلسی (4) وصاحب الحدائق(5).

وأما إسماعیل بن مرار، فبواسطته وإن طعن السند فی الذخیرة(6) بأنّه غیر موثّق ولا ممدوح ، وفی الوجیزة بعده فی المجاهیل، وفی غیره من کتب الرجال بعدم مدح ولا قدح ، إلاّ أنّ عدم الوقوف علی قدحه من أهل الرجال - خصوصاً من مثل القمیین المفرطین فی القدح بأدنیّ شائبة ، والمسرعین فی الاتهام بأدنی ریبة - کافی فی عدم قدح مثله ممّن هو من تلامذة یونس بن عبد الرحمن، ویروی

ص:135

عن مثل یونس، ویروی عنه مثل إبراهیم بن هاشم ، الذی نقل أنه أول مَن نشر أحادیث الکوفیین بقم، فإن سکون القمّیین إلی روایته یستلزم سکونهم إلی روایة من یروی عنه ، خصوصاً بملاحظة أن الصدوق نقل عن شیخه ابن الولید أن ما تفرد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه، لمجرد اتّهامه بالغلو، مع أنّه مَن أجل من روی عن یونس، ولم ینقل ذلک فی غیره من تلامذة یونس ومن روی عنه کإسماعیل بن مرار ومحمد بن سندی ، فإن مجرّد مثل ذلک کافی فی قبول روایة إسماعیل بن مرّار، خصوصاً علی ما نحن علیه معاشر المشهور من حجّیة مطلق مظنون الصدور.

وأما یونس بن عبدالرحمن، فهو من أجل مَن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه.

وأما تضعیف السند بإرساله فی الریاض تبعاً للذخیرة فلعلّه من جهة اشتباهه بیونس بن یعقوب، کما وقع ذلک صریحاً فی نسخ الجواهر(1)

وهو اشتباه واضح ، لتقویة جملة منهم إیّاه ، وجوابهم عن إرساله - حتی فی الجواهر (2) بأن المرسل من أصحاب الإجماع. ومن الواضح علی الخبیر أن الذی من أصحاب الاجماع هو ابن عبدالرحمن لا ابن یعقوب، فنسبته مع ذلک إلی ابن یعقوب غفلة واضحة. ولأن فی الطریق إلی یونس إسماعیل بن مرار وإبراهیم بن هشام، وهما من تلامذة یونس بن عبدالرحمن، ویرویان عنه لا عن ابن یعقوب ، فإن تلمیذ ابن یعقوب والراوی عنه هو الحسن بن فضّال وابن أبی عمیر لا غیر .

وأما تضعیف الروایة مع ذلک بالشذوذ والندور ، ففیه: کون الشاذّ من الأخبار ما تفرّد فی رواینه بعض من لم یتفرّد فی روایة معارضة المشهور، وهو ما

ص:136

اجتمع المتفرّد فی روایة مع غیره علی روایة ما یعارضه ، ومن البیّن أن روایة یونس المذکورة بالنسبة إلی روایة اعتبار التوالی فیما نحن فیه لیست من هذا القبیل، لانفراد کلّ منهما براو علی حدة غیر راوی الأول.

نعم، إنما ینفرد روایة اعتبار التوالی بشهرة فتوائیّة، والشهرة الفتوائیّة لا توجب شذوذ مخالفها کما توجبه الشهرة الروایتیّة ، بل إنما توجب شذوذه بالإعراض والوهن، بناءً علی موهنیة الشهرة الفستوائیة المخالف وجابرینها الموافق، وکون اعتبار الأخبار من باب السببّیة المقیّدة بعدم الظنّ بالخلاف، لا السببیة المطلقة والتعبّد الصرف، کما هو أحد أقوال المسألة.

فتلخّص من ذلک: أن وجه ضعف المرسل المذکور منحصر فی إعراض المشهور، دون ضعف الدلالة، لأنها صریحة، ولا ضعف السند، لأنه فی حکم الصحیح.

وأما توهّم ضعفه من جهة اشتمال بعض فقراته علی مخالفة الإجماع ، کقوله : «عدّت .. إلخ» القاضی بأنّ العشرة حیض ذات العادة المتجاوز دمها العشرة ، وهو خلاف الفتوی.

ففیه منع ظهوره فی ذات العادة ، بل وإمکان تأویله إلی غیر ذات العادة وکقوله : «ذلک أدنی الحیض» القاضی بطهر النقاء المستخلل فی الأقلّ المنافی للنصّ والإجماع.

ففیه أیضاً: منع مخالفته الإجماع أوّلاً، لوجود القائلین به من الأصحاب ، کصاحب الحدائق(1) وجماعة.

وثانیاً : بأن تلک الفقرة - کسائر النصوص الظاهرة فی ما یخالف المشهور - قابلة للتأویل بقاعدة الجمع ، وسائر القرائن المفروضة من شهرة أو إجماع.

ص:137

وثالثاً : أن مخالفة بعض فقرات النصّ لاجماع ونحوه لا یوجب القدح فی سائر فقراته الأخر السلیمة عن المعارضة، کالعام المخصَّص ، حیث إن التخصیص فیه لا یوجب سقوطه عن الحجّیة فی الباقی.

قوله: «ولیس فی الموثّق : إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحیضة الأولی ، وإذا رأته بعد عشرة أیّام فهو من حیضة أخری مستقبلة(1)، ومثله الحسن (2)، دلالة علیه بوجه».

[أقول : ]أما وجه دلالتهما علیه فمبنیّ علی ظهورهما فی إطلاق الحیضة الأولی علی الملفّق أقلّها - وهو ثلاثة أیّام من الدمین المتخلل بینهما النقاء الأقلّ من عشرة أیّام.

وأما وجه عدم دلالتهما علیه فلعدم ظهورهما إلاّ فی کون حیضة الدم الأوّل مفروغاً عنها ، ولا یسلّم حیضیتّها إلا بعد الثلاثة المتوالیة، فلا إطلاق فیهما علی الثلاثة الملفّقة. مضافاً إلی أنّه لو سلّم إطلاق فیهما فهو کسائر إطلاقات أقلّ الحیض ثلاثة مخصّص و مقیّد بما تقدّم من صریح الرضوی (3) المعتضد بالشهرة .

ثمّ إن فی المسألة قولاّ ثالثاً بالتفصیل - عن أحکام الراوندی(4) - بعدم اعتبار التوالی فی الحبلی المستبان حملها واعتباره فی غیرها، جمعاً بین ما دلّ علی اعتبار التوالی وما دلّ علی عدمه ، بشهادة الموثّقة عن المرأة الحبلی تری الدم الیوم والیومین قال : «إن کان دم عبیطة فلا تصلّ ذینک الیومین، وإن کان صفرة فلتغتسل عند کلّ صلاتین»(5) بناء علی أنها تری الیوم والیومین أو ثم

ص:138

تنقی ثم تری الثالث ، إذ لا یمکن الحیض أقلّ من ثلاثة .

وفیه - مع عدم دلالة الشاهد، لاحتمال کون المراد من قوله : «لا تصّل» بیان التحیضّ بمجرّد الرؤیة، لأصالة الحیضّ ، وإن کان بعد تبیّن الانقطاع علی ما دون الثلاثة یحکم بعدم الحیض من الأول، وقضاء مافات - : أن الجمع فرع المکافأة المفقودة فی المقام، فلا مندوحة عن اعتبار التوالی مطلقا فی أقلّ الحیض - وهی ثلاثة أیّام - لما تقدّم

قوله: «فالظاهر اشتراط ثلاثة أیّام کاملة بلا تلفیق فی العشرة، لکونه المتبادر من الأیام ...إلخ».

أقول: لا إشکال فی کون المتبادر من الأیّام هی الأیّام الکاملة دون الملفّقة ، إلّا أنّه لمّا کان أغلب أفراد أقلّ الحیض هو ثلاثة أیّام ملفّقة ، بحیث یکون مقارنة ابتداء الحیض لمبدأ الیوم الأول وانتهائه بانتهاء الیوم الثالث من الأفراد النادرة بل الأندر التی یتعذّر أو یتعسّر الاطلاع علیه کان ذلک قرینة صارفة عن إرادته بالخصوص من تحدید أقلّ الحیض به، ومعینّة لإرادة مطلق الثلاثة أیّام حتی الملفقة ولو کان الملقق یومّا مجازیا ، لوجود القرینّة المعیّنة علیه . هکذا قرّرت .

واعترض علیه الأستاد بأنّ ندور مقارنة مبدأ الحیض لمبدأ الیوم الأول و انتهائه بانتهاء الیوم الثالث، وتعذر الاطلاع علیه غالبا، إنّما یکون صارفاً عین إرادة ذلک الفرد النادر اتّفاقه والاطّلاع علیه من أقلّ الحیض ثلاثة، ولکن لا یعین الاکتفاء بالملفّق ، بل یحتمل إرادة ثلاثة أیّام تامّة بإلغاء ما یتفّق فی طرفی ابتدائها و انتهائها من الکسور وعدم احتساب ذلک الکسر من الثلاثة، کما هو الأقوی والأحوط فی عشرة الإقامة والثلاثین القاطعین للسفر.

فأجبت عنه بأنه یلزم من ذلک أن یکون المراد من تحدید أقلّ الحیض بثلاثة أیّام ثلاثة أیّام ونصف مثلاً، وهو مجاز أبعد إرادته من إرادة الثلاثة الملفّقة

ص:139

جدّاً ، سیّما فی مقام تحدید الأقلّ به ، فتعیّن إرادة الملفقة بقاعدة إذا تعذّرت الحقیقة تعیّن أقرب المجازات.

ولعلّ هذا هو السرّ والوجه فی اکتفاء الجماعة فی أقلّ الحیض بثلاثة أیّام ملفّقة ، واحتسابهم کسری طرفی ابتدائه و انتهائه فیه ، وعدم اکتفائهم فی عدّد عدّة ذات العدّة ولا فی عشرة الإقامة والثلاثین من قواطع السفر بالملفّق، بل یلغون کسور طرفی الابتداء والانتهاء فی العدّد المعتبر فیها، ویعتبرون العدّد التامّ منها . فتدبّر جدّاً.

قوله: «إمکانةاً مستقراً غیر معارض بإمکان حیض آخر فهو حیض» . : أقول: الکلام فی قاعدة الإمکان تارة فی بیان موضوعها، وأخری فی بیان مدرکها ، وثالثة فی بیان النمرات المترتّبة علیها.

أما الکلام فی موضوعها فتفصیله : أن القاعدة فی کلام القدماء : کلّ ما یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض، لکن لمّا رأی المتأخّرون أن الحکم بکونه حیضاً لا یتمّ بحسب الأخبار مع مطلق الإمکان قیدوه بالاستقرار المحصّل من الجمع بین مطلقات الأخبار و مقیّداتها، لإخراج الإمکان المتزلزل.

وعلی ذلک : فقول الماتن کلّ ما: «یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض ، إمکاناً مستقرّاً غیر معارض .. إلخ». معناه: أن ممکن الحیضة بالإمکان المستقرّ غیر المعارض بإمکان حیض آخر حیض. فالمراد من الإمکان لیس مجرّد الاحتمال فی مقابل الجزم والعلم، بل المراد الإمکان الواقعی بمعنی القابلیّة فی مقابل الامتناع الواقعی، لأنّه الظاهر المتبادر من لفظ الإمکان، دون الإمکان بمعنی عدم وجود المانع فی ذهن المحتمل والمتردد، لأنّ حیضة ما یحتمل الحیضة بهذا المعنی ممّا لا یفی به شیء من الأخبار ومعاقد الإجماعات المذکورة .

ص:140

ثم المراد من عدم الامتناع لیس عدم الامتناع من جمیع الجهات، کیف ! ولو ثبت ذلک کان الحیضة واجبة لا ممکنة، إذ لا واسطة فی الممکنات بین الامتناع العرضی والوجوب العرضی، فتعیّن أن یراد به عدم الامتناع من جهة الموانع التی قرّرها الشارع، کالصغر والیأس ونحوهما . فمعنی القاعدة أنه : کل ما لم یمتنع من جهة الموانع المقررة فی الشریعة کونه حیضاً، بأن کان جامعاً الشرائطه وخالیة عن موانعه المقرّرة ، فهو حیض ، وإن لم نعلم کونه حیضاً من جهة بعض الخصوصیّات غیر المطلّع علیها إلا العالم بما فی الأرحام، فإن انتفاء الموانع و اجتماع الشرائط لا یوجب تحقّق المشروط، وإنما یلزم من وجودها أو عدمها العدم.

ولأجل ما ذکرنا اعتبروا فی الإمکان تحقّق شرائط الحیض. قال فی الروضة : «و متی أمکن کون الدم حیضاً بحسب حال المرأة ، بأن تکون بالغة غیر یائسة ، ومدّته بأن لا ینقص عن ثلاثة ولا یزید عن عشرة، ودوامه کتوالی الثلاثة ، ووصفه کالقویّ مع التمییز ، ومحلّه کالجانب إن اعتبرناه ، ونحو ذلک، حکم به . وإنّما یعتبر الإمکان بعد استقراره فیما یتوقّف علیه کأیّام الاستظهار ، فإنّ الدم فیها یمکن کونه حیضاً، إلاّ أنّ الحکم به موقوف علی عدم عبور العشرة. ومثله القول فی أول رؤیته مع انقطاعه قبل الثلاثة» (1) انتهی . وقریب منه سائر عباراتهم المذکورة المنقولة فی کتاب شیخنا الأنصاری (2).

وبالجملة، فالمراد من الإمکان لیس الإمکان المتزلزل الدائر بین الاستقرار وعدمه ، بل الإمکان المستقر الخاصّ بما بعد الانقطاع علی العشرة فما دون، لأنّ إمکان الحیضة فی ما قبل انقطاع الدم علی العشرة فما دون متزلزل شرعاً، وفیما

ص:141

بعد انقطاعه علیها مستقرّ شرعاً بالاستقرار غیر المعارض بإمکان حیضة أخری، وفیما بعد انقطاعه علی المتجاوز عنها من غیر تخلّل أقلّ الطهر ممتنع شرعاً ومعه ممکن لکن بالإمکان المعارض بإمکان حیض آخر. فتقیید إمکان حیضة الدم المرئی فی العشرة بالاستقرار قید احترازی، احترز به عن إمکانه المتزلزل فیما قبل انقطاعه علی العشرة فما دون، بخلاف تقییده بغیر المعارض بإمکان حیض آخر، فإنه قید توضیحیّ لما ینقطع علی العشرة فما دون، واحترازیّ عن بعض صور التجاوز عنها ، وهی صورة تعقّب المتجاوز عنها لأقلّ الطهر .

ثم إن القاعدة إنما سمّیت بقاعدة الإمکان لا بأصالة الحیض، مع أن الأصل أیضاً فی دم المرأة أن یکون حیضاً إلا ما أخرجه الدلیل ، کما قبل الثلاثة وما بعد العشرة، من جهة تعلقها بالعمل بلا واسطة، والأصل ما یتعلّق بالعمل بواسطة لا بغیر واسطة .

ثم إن هذه القاعدة علی تقدیر تمامیّتها بمنزلة أصل ثانویّ وارد علی أصالة عدم الحیض، فإذا ثبت من الشارع کون الدم الفلانی - کالمتجاوز عن العادة إلی ما فوق العشرة مثلاً - لیس بحیض وإن استجمع سائر شرائط قابلیّته للحیض، فهذا الدلیل مخرج لذلک الدم عن موضوع الإمکان، لا مخصّص لقاعدة الإمکان. فیرجع حاصله إلی أن تجاوز الدم الزائد عن أیّام العادة وعن العشرة مانع شرعیّ عن کونه حیضاً، نظیر سائر الموانع من الصغر والیأس ونحوهما. ولذا جعل هذا الفرض فی الروضة(1) وغیرها مثالا لعدم استقرار الإمکان، کدم المبتدأة قبل الثلاثة .

فظهر بذلک فساد ما قیل: إن هذه القاعدة مخصَّصة بالمثال المفروض و نحوه. وأفسد من ذلک جعل دم الخنثی والممسوخ وما شکّ فی خروجه عن

ص:142

الرحم أو من الخارج من مستثنیات هذه القاعدة. ولعلّه مبنیّ علی جعل الإمکان بمعنی الاحتمال والتردّد. وقد عرفت فساده. ولو أرید من الاستثناء والتخصیص الخروج الموضوعیّ المعبر عنه بالتخصّص لزم التزام دخول ما ینقطع علی الأقلّ والخارج من الیائسة والصغیرة - ونحوهما من الدماء الفاقدة للشرائط - فی المستثنیات عن القاعدة.

وأما مدرکها المستدلّ به فوجوه :

منها : ما فی المتن (1) من الشهرة وإجماعی المعتبر(2)والمنتهی(3) وفی غیره من دعوی سیرة المتشرعة علی جعل دم الرحم حیضاً ما لم یعلم لغیره (4).

ولکن قد نوقش فیه بأن المتیقّن من معقد الإجماعین و السیرة هو الدم الموجود بعد تحقّق أقلّ الحیض لا قبله ، وبصفات الحیضّ ، أو فی أیّام العادة ، لا مطلقا کما هو المدّعی . فهذا الدلیل أخص من المدعی.

ومنها : کون الأصل فی دم النساء الحیض ، کما قال فی الدرة:

و الحیض فی دم النساء الأصل***فاحمل علیه ما تأتی الحمل (5)

وفسر الأصل هنا فی جملة من الکتب(6) بالظاهر الحاصل من الغلبة .

ونوقش فیه أولاً: بمنع غلبة الحیض کلّیة علی غیره بحیث یفید ظنّاً معتبراً.

و ثانیاً : منع حجّیته فی الموضوعات، لأن غایته الظنّ .

ص:143

وثالثاً : أن مدار حجیته الظنّ حینئنذ، وظنّ الحیضة فی جملة من الصور مفقود ، کالمبتدأة إذا لم یکن دمها بالصفة.

وفره فی المتن تبعاً لما عن المفاتیح (1) بأصالة عدم کونه من قرح أو مثله .

ونوقش فیه أیضاً: بأن أصالة عدم ما عدا الحیض لا یثبت الحیض، بل أصالة عدم الحیض ینفیه أیضاً .

قال الماتن: «ولا یعارض بأصالة عدم کونه من الحیض ، بناءً علی أن الأصل فی دم النساء أن یکون للحیض، کیف لا ! وقد عرفت أنها خلقت فیهنّ الغذاء الولد وتربیته وغیر ذلک ، بخلاف الاستحاضة، فإنّه من آفة»(2).

ونوقش فیه : بأن أصالة عدم الآفة لا تثبت الصحة، ولا تثبت أن هذا الدم من الصحیح حیض. وکذلک خلق الحیض غذاءً لا یثبت أن هذا الدم هو ذاک .

أقول: ولعلّ وجه کون أصالة عدم الآفة وعدم ما عدا الحیض لا یثبت الحیضة هو المثبّتة ، وعدم حجّیة المثبت من الأصول. کما لعلّ وجه ما قاله الماتن من عدم معارضة أصالة عدم ما عدا الحیض بأصالة عدم الحیض هو تقدّم ذی الأثر علی غیر ذی الأثر من الأصلین المتعارضین.

ومنها: ما هو عمدة أدلّتهم وأقواها المشار إلیه فی المتن بقوله : « مضافاً إلی الأخبار (3) المستفیضة .. إلخ». یعنی به الاستدلال علی قاعدة الإمکان بعموم العلّة المنصوصة فی النصوص المستفیضة لحیضة الدم المتقدّم علی العادة یومین، معلّلاً

ص:144

بأنه : «ربما یعجل بها الوقت»(1) مع تصریح بعضها بکونه بصفة الاستحاضة . ولحیضة ما تراه الحبلی من الدم، معلّلاً بقوله: «ربما قذفت المرأة بالدم وهی حبلی»(2)فإن تعلیل حیضاً الدم فیها ب «ربما یکون حیضأ» الظاهر فی التقلیل دلیل علی أن مجرّد إمکان حیضاً الدم واحتماله کافی فی الحکم بحیضیّنه ، قضاء الحجیة عموم العلّة المنصوصة.

أما الکبری - وهو حجّیة العلّة المنصوصة - فمن المسلّمات عندنا معاشر المشهور.

وأما الصغری فربما ناقش فیه شیخنا العلّامة (3)تبعا لشیخه الأنصاری وصاحب الجواهر، تارةً بمنع العلیة واستظهار أن لفظ «ربّما» للتکثیر ورفع الاستبعاد، لا للتقلیل و تعلیل الحکم بالاحتمال.

وأخری بمنع العموم، إما بدعوی أن تقیید المورد بالمقدم یومین، مع قیام الاحتمال وجدانا فی المتأخر، وفی المقدّم بأزید من یومین ، قرینة عدم استناد الحکم بالحیضة إلی مجرّد إمکانه وعموم احتماله ، بل إلی خصوصیّة المورد القاضیة بالحیضة، کالخصوصیّة التی فی أیّام العادة القاضیة بحیضة ما تراه من صفرة فیها بالخصوص لافی غیرها، لتنزیله منزلة العادة کما فی البرهان (4) عن بعض .

وإما بدعوی الجواهر(5) أن حیضة الدم المشتمل منه علی التعلیل به «ربما لیس صریحة فی العاری من الصفة التی محلّ البحث ، بل هو بلفظ الدم الظاهر هنا

ص:145

فیما کان بصفة الحیض، لمقابلته فی باب الحیض فی جملة من الأخبار (1) بالصفرة، فلا یعارض به ما دلّ علی الإناطة بالصفة، والمعبر عنه بالصفرة ، الصریحة فی العاری من الوصف غیر معلّل ب «ربما».

ولکن یمکن الجواب عن منع العلّیة بأنّ الظاهر من لفظ «ربما فی المقام هو التقلیل والتعلیل، لا ما ذکر من التکثیر ورفع الاستبعاد ، کما لا یخفی علی الخبیر بمحاورات أهل اللسان.

وعن منع عمومها بالوجه الأول بأن التقیید بقید لا یخص عموم الوارد ، کما أنّ خصوص المعلول بخصوصیة لا یخصص عموم العلّة المنصوصة.

وعن منع عمومها بالوجه الثانی بأنّ استظهار المتّصف بصفة الحیضّ من لفظ الدّم خلاف الظاهر، بل الظاهر منه الإطلاق والعموم، سیّما بملاحظة أن المعبر فیه بالصفرة صالح القرینیة کون المراد بالدم فی الآخر هو الأعم.

وبالجملة ، فتعلیل حیضة الدم فی بعض الموارد الخاصّة بقوله: «ربما یکون حیضا» لیس بأقصر من تعلیل الأمر بالاستصحاب فی بعض الموارد الخاصة بقوله : «فإن الیقین لا ینقض بالشکّ» (2) فی إفادة العلّیة وعمومها، القاضی بعموم حجیة الاستصحاب، إن لم یکن أقوی بواسطة الاعتضاد بفهم المشهور والإجماعات المحکیة وغیرها.

وأما أمر الماتن بالتأمّل فیه فلعلّ وجهه الإشارة إلی المناقشات المذکورة أو دفعها بما عرفت تفصیلاً.

قوله: «و یشهد له أیضاً إطلاق الأخبار (3) الدالّة علی ترتّب أحکام

ص:146

الحائض علی مجرّد رؤیة الدم .... إلخ».

أقول: وهذا دلیل رابع ممّا استدلّ به هو وغیره(1) علی صحّة قاعدة الإمکان فی المسألة . ومرجعه إلی الاستدلال بالاستقراء فی النصوص الواردة فی أبواب الحیض، واستفادة القاعدة الکلّیة من ملاحظة ورود الحکم فیها بالحیضة فی الموارد الجزئیّة من دون ظنّ صفة ولا أمارة أخری، علی وجه یشرف الفقیه علی القطع أو الظن المعتبر باستناد الحکم فیها إلی مجرّد الإمکان وعدم مدخلیّة خصوصیّة الموارد فی الحکم الوارد.

وحینئذ فلا محلّ لمناقشة الجواهر (2) وغیره بأن الحکم بالحیضة فی موارد جزئیة لا یثبت الکلیة ، لأن الاستقراء هو تصفّح الجزئیّات لإثبات حکم کلّی.

نعم، یمکن المناقشة فی الاستقراء بوجهین آخرین :

أحدهما : المناقشة فیه بدعوی مدخلیّة خصوصیة تلک الموارد الجزئیّة فی الحکم فیها بالحیضة ، کما ادعاه الشیخ الأنصاری طاب ثراه، بتقریب أن الحکم بالإفطار والحیضة فیما تجده الصائمة فی أول رؤیة الدم، وفی أیّام الاستظهار الواقعة بعد أیّام العادة، إنما هو لخصوصیّة انصراف الدم فیها إلی الدم المعهود المتصف بأوصاف الحیض لا مطلق الدم، فهی مسوقة لبیان إطلاق وجوب الإفطار فی وقت رأت دم الحیض لا لبیان إطلاق نفس الدم، کما أن رؤیة الدم براد به خروجه عن الموضع الطبیعی لا مطلق رؤیته. وأمّا فیما دلّ علی تمیز الحیض عن الاستحاضة والعذرة والقرحة فإنّما هو أیضاً للخصوصیة الخاصّة بموردها، وهو العلم من الخارج بانتفاء الثالث ودوران الأمر بین المشتبهین ، ولا شبهة فی وجوب الحکم بأحدهما عند انتفاء الآخر بانتفاء علامته .

ص:147

ولکن یمکن دفع هذه المناقشة بأن انصراف الدم إلی الدم المعهود خلاف الأصل والظاهر ، وکذا تخصیص الوارد بخصوصیّة المورد خلاف الأصل والظاهر ، بل وخلاف فتوی المشهور فی مسألة تمیّز الحیض عمّا عداه من الاستحاضة والعذرة والقرحة، حسبما تقدّم تفصیله.

وثانیهما: المناقشة فی الاستقراء بکونه ناقصاً لا تامّاً ، لاشتماله علی تصفّح بعض الموارد الجزئیّة أو جلّها لا کلّها حتی یثبت الکلّیة، وذلک لانحصار تلک الموارد الجزئیّة المستقرأة منها نصوص الحکم بالحیضة فی خصوص ما إذا کان الشکّ فی الحیضة ناشئاً عن الشکّ فی مشخّصاته الجزئیّة المختلفة باختلاف آحاد النساء، غیر المنضبطة تحت ضابط واقع ولا معرّف ظاهری ، التی لا یطّلع علیها إلا العالم بما فی الأرحام، دون ما إذا کان الشکّ فیه ناشئاً عن الشکّ فی تحقّق شرطه الشرعی أو العادی، أو عن الشکّ فی شرطیّة شیء أو جزئیّة شیء مفقود فی ذلک الدم أو مانعیّة شیء موجود فیه، حسبما یأتی تفصیلها .

وعلی ذلک ، فلا یتمّ الاستدلال علی الکلّیة بمجرّد هذا الاستقراء الناقص وإن أفاد الظنّ بالکلّیة ، إلا أن یقال بعموم حجّیة الظنّ المستفاد من ظواهر الألفاظ ولو استنبط من مجموع مدالیل مرکّبة منضمّة بعضها إلی بعض ، کدلالة التنبیه والإشارة ، سیّما بملاحظة أن أستفادة الکلّیة من تلک الموارد الجزئیّة لیس بأقصر من استفادة کلّیة اعتبار الاستصحاب من موارد نصوصه الجزئیّة ، ولا من استفادة کلیة تنجس القلیل بمجرّد الملاقاة من استقراء موارده الجزئیّة المنصوصة ، إن لم یکن الاستفادة فیما نحن فیه أقوی بملاحظة بعض المعاضدات الخاصّة به .

قوله: «ولو لم یعتبر الإمکان لم یحکم بحیض ... إلخ».

أقول: هذا هو الدلیل الخامس ممّا استدلّ به الماتن تبعاً لما عن الکشف (1)

ص:148

علی تمامیّة قاعدة الإمکان ، بتقریب أنه لو لم یعتبر الإمکان لم یحکم بحیض حتّی بعد الاستقرار و مضیّ الثلاثة، لاحتمال تجاوزها العشرة ورؤیة الجامع للصفات بعده ، فیکون هو الحیض دونها، بل مقتضاه عدم حیضة المنقطع قبل العشرة، لاحتمال رؤیة ما تحیض به قبل ذلک.

ولکن فیه ما قیل : من منع الملازمة ، فإن عدم الحکم بالحیض فی المشکوک لا یستلزمه الاقتصار علی یقین الحیض ، بل یکفی المظنون بالصفات ، القیام الدلیل من النصّ (1) والإجماع علی اعتبار ظنّ بالصفة . ودعوی اختصاص اعتبار الصفات بصورة استمرار الدم المقصود بقوله: «عند الحاجة»(2) منافیة الظاهر المتبادر من الأخبار ، بل ولظاهر الأصحاب أیضاً، لظهور اتّفاقهم علی اعتبار الصفات فی الحکم بوجود الحیض عند وجودها کما مرّ ، وإنّما تردّدهم فی اعتبار مجرّد الإمکان فی الخالی من الصفة ، کما لا یخفی علی المتتّبع. وسیأتی الاعتبار الإمکان مزید بیان فی مسألة (3) تحیض المبتدأة والمضطربة بمجرّد الرؤیة.

هذا کلّه فی بیان الملاک والأدلّة لتمامیّة قاعدة الإمکان و عدم تمامینه .

وأما الثمرات المترتّبة علی تمامیّته و عدم تمامیّته فی الحیض، فمنها ثمرات اتّفاقیة متیقّنة الدخول تحتها ، و ثمرات خلافیّة غیر متیقّن الدخول تحتها .

و تفصیل ذلک: أن الشکّ فی حیضة ما تراه لا یخلو عن أحد أسباب ثلاثة ، لأنه إما ناشیء عن الشکّ فی تحقّق شرطه الشرعی أو العادی المتقدّم أو المتأخّر عن رؤیته ، کالدم الخارج من الخنثی والممسوح من مشکوک الأنوثیّة المشروط بتحقّقها وتقدّمها الحیضة عادة، وکالدم الخارج من مشکوک البلوغ المشروط

ص:149

بتحقّقه وتقدّمه الحیضة شرعاً، وکأول الدم المشکوک بقاؤه إلی الثلاثة، الذی هو من الشروط المتأخّرة للتحیض بمجرّد الرؤیة، سیّما فی المبتدأة والمضطربة ، والدم المتجاوز عن العادة المشکوک انقطاعه علی العشرة، الذی هو أیضاً من الشروط المتأخّرة لحیضة ما تجاوز عن عادة ذات العادة.

وإما ناشیء عن الشکّ فی شرطیة شیء أو جزئیّة شیء مفقود فی ذلک الدم، أو مانعة شیء موجود فیه ، کالشکّ فی الحیضة الناشیء عن الشکّ فی اشتراط التوالی أو جزئیّة انضمام اللیالی المفقود فیه ، أو مانعیّة الحمل الموجود فیه من الشروط والأجزاء والموانع الخلافیة.

وإما ناشیء عن الشکّ فی مشخصاته الجزئیّة المختلفة باختلاف آحاد النساء، غیر المنضبطة تحت ضابط واقع ولا معرّف ظاهری ، التی لا یطلع علیها إلا العالم بما فی الأرحام، کالدم المستمر فی ثلاثة أیام المستجمع جمیع الشرائط المقرّرة للحیض إلاّ أنّه مع ذلک مشکوک الحیضة من جهة بعض الخصوصیّات الجزئیّة الخاصّة، فإن اجتماع الشروط وفقد الموانع بمجردّه لا یوجب العلم بتحقّق المشروط، بل الشرط ما یلزم من عدمه العدم ولا یلزم من وجوده الوجود، والمانع ما یلزم من وجوده العدم ولا یلزم من عدمه الوجود أیضاً.

أما القسم الأخیر فهو من الموارد المتیقّن المتّفق علی دخولها فی القاعدة ، ولکن لم یترتّب علی تمامیّة القاعدة وعدمها بالنسبة إلیه ثمرة عملیّة، لکون المفروض أن الحکم بالتحیّض فیه مورد النصوص والإجماعات ، فلم یبق لدخوله تحت القاعدة علی تقدیر تمامیّتها وعدم تمامیّتها ثمرة عملیّة . والعجب من الشیخ العلامة الأنصاری(1)حیث حصر مورد القاعدة فی الفرض المذکور مع فرضه القاعدة من القواعد الخلافیّة غیر المسلّمة عنده ، فإن هذین الکلامین ممّا لا یکاد

ص:150

یجتمعان .

وأما القسم الأول من الشکّ فی الحیضة، فما کان الشکّ فیه ناشئاً عن تحقّق شرطه المتقدّم، کالخارج من الخنثی والممسوح من مشکوک الأنوثّیة المشروط بتحقّقها الحیضة، والخارج من مشکوک البلوغ المشروط بتحقّقه الحیضة ، فالظاهر المصرّح به خروجه عن مورد القاعدة ودخوله تحت أصالة عدم الحیض السلیمة عن أصالة عدم الآفة أو غلبة الحیض، لما عرفت من أن المتبادر من الإمکان القابلیّة الواقعیّة فی مقابل الامتناع، لا الاحتمال والتردّد المقابل للجزم، ومن البیّن أن القابلیّة لا یحرز من دون إحراز شرطه، ولهذا اعتبروا فی الإمکان تحقّق شرائط الحیض حسبما تقدّم من الروضة(1) وغیرها(2).

وأما ما کان الشکّ فیه ناشئاً عن تحقّق شرطه المتأخّر، کبقائه إلی الثلاثة أو انقطاعه علی العشرة، فالظاهر دخوله فی مورد القاعدة، کما عن المختلف(3) والمنتهی(4)الاستدلال بها علی تحیض المبتدأة بمجرّد الرؤیة، وکما علیه إطلاق نصوص (5)تحیض المرأة بمجرّد رؤیة الدم، وإن أورد بعضهم علی الإطلاق بدعوی انصرافه إلی ذات العادة دون المبتدأة، وعلی الاستدلال بالإمکان بعدم استقراره بمجرّد الرؤیة.

أقول : أما دعوی الانصراف فیمکن منعه بمخالفته الأصل، إذ الأصل عدمه . قال فی الروض - بعد ما حکی عن المعتبر(6) أن المراد من الدم فی أخبار

ص:151

الفطر بمجرّد رؤیة الدم لیس مطلقه ، بل منصرفه إلی المعهود وهو دم الحیض :

فیه منع ، لأن اللام مع عدم [سبق ](1) عهد إما یحمل علی الجنسیّة أو الاستغراق، وکلاهما محصّل للدعوی. ولو فرض خروج بعض الأفراد بنصّ خاصّ بقی الاستغراق حجّة علی الباقی. ولو سلّم حملها علی العهد لم یضرنّا، لأن المراد به ما یمکن کونه حیضاً لا ما تحقّق بالقطع، لأنّ تحقّق القطع لا یتفّق فی أول رؤیة الدم - کما هو المفروض فی الروایة - وإن کان فی أیّام العادة، لإمکان انقطاعه قبل الثلاثة»(2)انتهی .

وأما دعوی عدم استقرار الإمکان بمجرّد الرؤیة فبأنه إنّما یمنع من الحکم باستقرار الحیضة لا من التحیض المراعی باستمرار الدم إلی الثلاثة ، کما فی رؤیة ذات العادة ، وبعدم التجاوز عن العشرة ، کما فی حیضة أیّام الاستظهار.

وأما القسم الباقی من الأقسام الثلانة فالظاهر - المصرّح به الأستاد(3) من إطلاقهم إمکان الحیضة ومن عموم أدلته هو دخوله فی مورد قاعدة إمکان الحیضة، وتحت أصالة الحیضة المعاضدة بغلبة الحیضة، وإطلاق أدلّة صفات الحیضة ، وکون أقلّه ثلاثة ، السلیمة کلّ منها عن أصالة عدم الحیض ، لحکومة کلّ من القاعدة والغلبة والإطلاق علی أصالة عدم الحیض ، خلافا لما استظهره الشیخ الأنصاری (4) طاب ثراه - من خروج هذا القسم أیضاً عن مورد القاعدة ، باستظهاره من الإمکان عدم الامتناع الواقعی.

وفیه : أنه لو أرید من الإمکان عدم الامتناع الواقعی من جمیع الجهات لم یبق له مورد من موارد الشق الثلاث أصلاً ورأساً، حتی الشکّ فی الحیضة

ص:152

الناشیء عن الشکّ فی مشخّصاته الجزئیّة المختلفة باختلاف آحاد النساء، الرجوع الشکّ فیه أیضاً إلی الشکّ فی الامتناع الواقعی من بعض الجهات لا محالة ، فلا یتحقّق الإمکان حینئذ إلا بعد العلم بانتفاء ما عدا الحیض، ومعه لا حاجة إلی القاعدة.

ولو أرید منه عدم الامتناع الواقعی من جهة خاصّة - أعنی : من جهة ما صدر من الشارع واقعاً من الشرائط والموانع الواقعیّة - کما صرّح به ، ففیه : عدم الفرق، وکونه کالتحکم البحت، لمساواة کلّ ما له مدخلیّة فی الحیضة، سیّما علی ما تقدّم(1) من عدم جعل للشارع فی موضوعه ، وإنما هو کاشف عن موضوع عادی . کما أن دعواه المعارضة بین مجری قاعدة إمکان الحیضة فی هذا القسم من الشک وبین أصالة عدم الحیضة أیضاً، فیه نقضاً : أنه لو سلّمت المعارضة بینهما فی هذا القسم لم یسلم منها شیء من الأقسام أصلاً ورأساً. وحلاً: بما تقدّم (2) من ورود تلک القاعدة - علی تقدیر تسلیمها - علی الأصل المذکور قطعاً .

قوله: «ولکن الاحتیاط مطلوب». أقول: بل هو قول من أقوال المسألة محکیّ عن الشهید فی الذکری (3).

ولکن فیه : أما وجوب الاحتیاط فی المقام فلا دلیل علیه . وأما استحبابه وحسنه العقلی فیه ف مبنی علی عدم احتمال الحرمة الذاتیّة فی عبادة الحائض ، و اختصاص حرمتها التشریعیّة بصورة قصد التشریع غیر المجامع لقصد الاحتیاط ، وإلا کان الاحتیاط مع احتمال الحرمة معارضاً بأولویّة دفع المفسدة من جلب المنفعة .

قوله: «و فی حکمه النقاء المتخلّل بین الثلاثة والعشرة فما دون،

ص:153

فالمجموع حیض مطلقا».

[أقول :] أی : سواء کان المجموع بصفة الحیض أم لا، وسواء کان من ذات العادة أم غیرها ، خلافاً لما عن المدارک (1) من مخالفته فیما لم یکن بالصفة أو کان بعد أیّام العادة ، ولما عن الحدائق(2) و نحوه ممّن لا یبالی بمخالفة الإجماع من الحکم بطهر النقاء المتخلّل بین الثلاثة والعشرة ، و تخصیص عموم نصوص (3) أقل الطهر عشرة أیام بالطهر المتخلل بین الحیضتین المستقلّتین دون المتخلّل بین أجزاء حیضة واحدة.

ودلیله علی هذا التخصیص إما إشعار قوله علیه السلام فی صحیحة عبد الرحمن (4) المتقدمة الطویلة : «فإن رأت فی تلک العشرة أیّام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتّی یتمّ لها ثلاثة، فذلک الذی رأته فی أوّل الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة فهو من الحیض.. إلخ»(5)، بتخصیص الحیضة بأیام الدم دون النقاء المتخلل بینهما.

وفیه : أن هذا التخصیص مسوق لدفع توهّم الحیضة المستقلّة فی الأیّام الأخّر من الدم، لا لدفع حیضة النقاء المتخلّل بینهما حتّی یخصّص به عمومات أقل الطهر عشرة. وأمّا إطلاق المرسلة بترک الصلاة بإقبال الدم والصلاة بإدباره ففیه عدم مکافئتها إطلاق أقل الطهر عشرة من جهات أعظمها الاعتضاد بالإجماعات.

ص:154

قوله: « وأما مع تجاوزه .. إلخ».

أقول: أما صور تجاوز الدم عن العشرة فیجمعها قولنا : إما أن تکون المتجاوزة دمها عن العشرة ذات عادة مستقرّة، أو مبتدأة، أو مضطربة الناسیة عادتها وقت وعدداً، أو عدد خاصّة، أو وقتاً خاصّة. وعلی التقادیر الخمسة: إما أن یکون للدم تمیّز - أی: اختلاف فی الصفات - أولاً. فهذه عشرة کاملة . وأمّا أحکامها فذات العادة بقسمیها ترجع إلی عادتها. والمبتدأة إن کانت ذات تمیز فکالمضطربة ذات التمیّز فی الرجوع إلی التمیّز، وإلا رجعت إلی نسائها إن تمکنت من استعلام حالهنّ، وإلا فکالمضطربة غیر ذات التمیّز فی الرجوع إلی الروایات.

قوله: «عشرة أیّام . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی إمکان منع غلبة دم المبتدأة بالغلبة الموجبة الانصراف اختصاص (1)المرسلة بالمضطربة، فإن غلبة دم المضطربة وقلّة الاختلاف فیها أیضا لا یقصر جدا عن غلبة دم المبتدأة وقلّة الاختلاف فیها ، سیّما عن المبتدأة فی أوائل البلوغ، فإن وجود الدم فیها قلیل عادة ، والاختلاف فیها علی تقدیره کثیر جدّاً.

قوله: «استطرادیّ . فتدبّر».

[أقول :] أما وجه کون الشرطین الأخیرین استطرادیّاً فلان صریح المتن لمّا کان فی بیان حکم غیر ذات العادة المتجاوزة عن العشرة بالرجوع إلی التمیّز ، کان اشتراط التجاوز و عدم المعارضة بالعادة فی الرجوع إلی التمیز استطرادیّاً مستغنیً عن بیانه لمجرّد التأکید لا التأسیس.

وأما وجه الأمر بالتدبّر فإشارة إلی دفع ما قد یقال : من عدم الفرق بین

ص:155

الشرطین الأولین والأخیرین، ووضوح الفرق بینهما فی البین.

قوله: «و استظهرت بثلثی ذلک».

[أقول : ]أی : استظهرت بعد الرجوع إلی بعض نسائها - المستفاد من لفظة «أو» التخییریّة - بثلثی أیام أقراء نسائها ، وهو الیومان من ثلاثة وأربعة من ستّة . وحیث إن حکم الاستظهار خاصّ بذات العادة یرد علی الخبر(1) مضافاً إلی إیرادی المتن - إیراد ثالث ، وهو الدلالة علی الاستظهار فی المبتدأة.

قوله: «للتشتّت . فتأمّل».

[أقول :] وجهه : أنها مع انحصار نسائها فی البعض أو عدم التمکّن من استعلام حال الباقیات کفاقدة الأقارب، ترجع إلی أقرانها أو الروایات، لا إلی البعض المفروض من أقاربها، فلا یجدی الحمل علیه نفع ، لعدم القائل به.

قوله: «لحمنة بنت جحش».

أقول: قوله علیه السلام لحمنة جزء من المرسل (2) الطویل لا روایة أخری. وحمنة - بفتح الحاء المهملة ، ثم المیم ، ثم النون ، ثم الهاء - بنت جحش - بفتح الجیم، ثم الحاء المهملة - ابن أبی سفیان ، وإن کان لغة اسم ولد الحمار .

وقوله علیه السلام : «تلجّمی» أی: اجعلی موضع خروج الدم عصابة تمنع الدم، تشبیها باللجام فی فم الدابّة . اللجمة خرقة عریضة تشدها المرأة ، ثم تشدّ بفضلها من إحدی طرفیها ما بین رجلیها إلی الجانب الآخر.

قوله: «مع عدم سبق معهود. فتأمّل».

[أقول :] لعلّ وجهه : أن العموم الوضعی - غیر المتطرّق إلیه الانصراف - للجمع المضاف إنما هو بالنسبة إلی أفراده، وأما بالنسبة إلی أحوال أفراده - کما فیما نحن فیه . فعمومه إطلاقیّ یتأتیّ فیه تطرق الانصراف. وبعبارة : أن اتّحاد بلد

ص:156

الأقارب وعدمه إنما هو من أحوال الأقارب الداخلة فی إطلاقه المتطرّق إلیه الانصراف إلی الأفراد الشائعة، لا من أفراده الداخلة فی عمومه غیر المتطرق إلیه الانصراف المذکور.

قوله: «و إن هما إلا اجتهاد فی مقابلة النصّ المعتبر».

أقول: بل هما مضمون موثّقتی(1) ابن بکیر الآتیتین فی الرجوع إلی الروایات، غایة الأمر تقیید الشیخ (2)والمشهور إطلاقهما بصورة ما إذا لم یکن لها نساء أو کنّ مختلفات.

قوله: «لعدم تحقّق الإرسال بمثل : غیر واحد».

[أقول :] أی : بمثل الإسناد إلی غیر واحد، فإن سند الروایة فی الوسائل عن علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن غیر واحد سألوا الصادق علیه السلام ، الحدیث(3). وذلک لأنّ المرسَل بمعناه الخاصّ ما سقطت رواته کلّاً أو بعض، وإن ذکر الساقط بلفظ مبهم کبعض أو رجل من أصحابنا ، دون ما إذا ذکر بلفظ : غیر واحد أو عدّة من أصحابنا ، کما فیما نحن فیه ، فإن ذلک ممّا یعدّه من القریب إلی الاستفاضة لا الإرسال إلا بمعناه الأعمّ.

قوله: «بل الأربع والعشرین. فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی احتمال أن یکون ذکر الثلاث والعشرین أقصی من باب ذکر أحد الفردین اتکالاً علی ما سبق. وأن یکون المراد من قوله علیه السلام(4): «أقصی» أقصی إذا کان الحیض سبعاً ، کما یشعر به مقارنته له فیه . أو أقصی بالنظر إلی ما دون . أو بالنسبة إلی الشهر الناقص لا التامّ. بل لعل إرادة التفصیل منه یعیّن ذلک .

ص:157

کما أن إرادته من قوله: «أقصی وقتها سبع» یشعر بوجود مرتبة أخری دونها .

فیقوی حینئذ إرادة العهد بما ذکره فی المضطربة من قوله علیه السلام: «فستتها السبع، والثلاث والعشرون» إلی ما ذکره فی المبتدأة من کون السبعة أحد الفردین، سیما بعد تعلیله بتشبیهها بالمبتدأة بقوله علیه السلام: «لأن قضتها کقصة حمنة حین قالت: إنی أثجه ثجأ، فإن هذا التعلیل والتشبیه کالصریح فی اتحاد المرأتین ومشارکتهما فی التخییر بین العددین ، ورفع المخالفة عن البین، وخصوصاً بعد الاعتضاد بما عن الخلاف(1) من الإجماع، وعن التذکرة (2) من الشهرة علی روایة التخییر بین الستّ والسبع، وبما عن الذکری (3) من الشهرة علی الفتوی به.

وبذلک کلّه یندفع احتمال کون التخییر من الراوی، کما یندفع إشکال استلزام التخییر بین الأقل والأکثر التخییر بین الواجب و ترکه ، بأنه تخییر فی سبب الوجوب والحرمة ولا مانع منه .

قوله: « مع اختصاصها بالمبتدأة»..

[أقول :] قلت: نعم، ولکن قد یستفاد المساواة بین المرأتین فی هذا العدد - کما استفیدت بینهما فی العدد السابق - من عموم تعلیل حکم المضطربة فی المرسلة المتقدّمة بتشبیهها بالمبتدأة بقوله علیه السلام: «لأن قصّتها کقصّة حمنة .. الخ»، ومن نسبة هذا الحکم إلی المشهور، بل وإلی الاجماع، ومن إطلاق المعتبرة الآتیة : «عن المستحاضة کیف تصنع؟ فقال: أقلّ الحیض ثلاثة، وأکثره عشرة (4)، ومن قرب مدلول المرسل المتقدم لمدلول موثّفتی(5) ابن بکیر بالنسبة

ص:158

إلی أیّام الحیض فی الشهرین ، إذ هی ثلاثة عشر أو أربعة عشر یوماً .

فیقوی حینئذ الظنّ بأن المراد قیام الثلاثة والعشرة فی الشهرین - مع موافقتهما للاعتبار فی الجملة ، بالجمع بین الأقلّ والأکثر الموافقین لقاعدة الإمکان والیقین - مقام الستّة أو السبعة فی کلّ شهر شهر، أو الستّة فی شهر والسبعة فی آخر، فإن هذا کلّه ممّا یقتضی اتّحاد المرأتین ومشارکتهما فی التخیر بین هذین العددین ، کما اقتضاه بین العددین السابقین، خصوصاً بعد الاعتضاد بالاجماع والشهرة المحکین علی المساواة بینهما فی التخییر المذکور.

قوله: «بل ظاهرها الاختصاص بالدور الأول».

[أقول :] یمکن منع ظهور الاختصاص بالدور الأول منهما، بدعوی ظهورهما فی إرادة المثال ، مؤیّداً بظهور استفادته من إطلاق مضمرة سماعة(1) وخبر الخزّاز (2) الآتیتین فی المبتدأة والمستحاضة ، من أن أکثر جلوسها عشرة أیّام وأقلّه ثلاثة أیّام، بعد صرفهما عمّا یوهّم فیهما من إرادة التخییر من الثلاثة إلی العشرة، وإن نقل الفتوی به عن المرتضی(3)، والصدوق(4)، لکنّه - مع معارضته المشهور والظاهر منهما - یقوی تنزیلهما علی ما ذکر.

هذا کلّه مضافاً إلی عدم القول بالفرق بین الدور الأول وغیره فی التخییر المذکور، سوی ما نقل عن الاسکافی (5)، لکنه - مع معارضته بما نقل عنه (6) أیضاً من خلاف ذلک، وهو التحیّض بثلاثة ثلاثة فقط - معرض عن دلیله بین

ص:159

الأصحاب، مع عدم ظهوره فیما ادّعاه .

قوله: «ومع ذلک تضمنّها تقدیم العشرة».

[أقول :] فیه : عدم ظهورهما فی إرادة الإلزام من تقدّیم العشرة، بل لعلّ تقدّیم العشرة فی الدور الأوّل من جهة الاستظهار و انتظار انقطاع الدم و استمراره .

قوله: «مضافاً إلی عدم تکافئها للأول».

[أقول : ]وجه عدم تکافؤ موثّقتی ابن بکیر للمرسلة(1) ما عن الصدوق (2) عن ابن الولید من أن ابن بکیر فطحیّ لا یلتفت إلیه.

أو إشارة إلی دفع ذلک إجمالاً: بنقل مثل هذا القدح أیضاً فی المرسلة المتقدمة بالإرسال ، وبما عن الصدوق (3) عن ابن الولید أیضاً من أن ما تفرّد به محمد بن عیسی عن یونس لا یعمل به.

و تفصیلا: بأن القدح المذکور فی ابن بکیر إن سلّم فلیسلّم الذی مثله فی المرسلة، وإلا:

فکما أجیب عن إرسال المرسلة بما تقدّم من کون المرسل ثقة من أصحاب الإجماع، وعن قدح ابن الولید فیما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس بمعارضته (4)بمدح الآخرین له بأبلغ وجه وأتمّ، و تصریحهم بعدم الوقوف فی قدح ابن الولید فیه علی وجه.

کذلک یجاب عن قدحه فی ابن بکیر بالفطحبة ، بأنّ الفطحیّة لا تمنع من العمل عندنا، بل وعند القادح أیضاً ، کما یعلم من ملاحظة کتابه ، مع معارضة نقله بما نقل عن النجاشی أنّه: «جلیل فی أصحابنا ، ثقة، عین ، کثیر الروایة ، حسن

ص:160

التصانیف»(1).

خصوصاً بملاحظة أن فطحیّة ابن بکیر لا یزید علی ارتداد الشلمغانی الذی سئل الحسین بن روح عن کتبه فقال : «أقول فیها ما قال العسکری علیه السلام فی کتب بنی فضّال ، حیث قالوا: ما نصنع بکتبهم وبیوتنا منها ملاء ؟ قال علیه السلام: خذوا ما رووا، وذروا ما رأوا (2) فإن هذا النصّ الشریف دالّ بمورده علی جواز الأخذ بکتب بنی فضّال، وبعدم الفصل علی کتب غیرهم من الثقات. ولهذا قال الشیخ الجلیل المذکور الذی لا یظنّ به القول فی الدین بغیر السماع من المعصوم : «أقول فی کتب الشلمغانی ما قال العسکریً علیه السلام فی کتب بنی فضّال» مع کون الکلام بظاهره قیاساً باطلاً.

ولهذا نقل الاتّفاق قولاّ وفعلاً عن علماء الرجال والحدیث والفقه علی عدم قدح فطحیّة ابن بکیر، بل عن الشیخ فی الخلاف (3) الإجماع علی مضمون روایته ، بل لعلّها أولی من المرسل، لمخالفتها للعامّة بخلافه . ولهذا قال ابن بکیر بعدها: «هذا ممّا لا یجدون منه بدّاً»(4) مریداً به التعرّض علیهم. وقد أفتی بمضمونها المشهور أیضاً إن لم یکن إجماع، کما صرّح به الجواهر(5) و غیره.

قوله: «فیبطل . فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی ما فیه :

أولاً: من أن احتیاج الجمع المقتضی للتخییر إلی شاهد مبنیّ علی إرادة

ص:161

التخییر الحکمی منه لا العملی، وذلک من جهة کفایة الأصل الکلّی وکذا النصّ العامّ المقتضیین للتخییر العملّی فی الخبرین المتعارضین الفاقدین للمرجّحات السندیّة والدلالتّیة، ولا یتوقّف علی ما یتوقّف علیه التخییر الحکمی من وجود شاهد جزئیّ خاصّ.

وثانیاً : سلّمنا کون المراد منه التخییر الحکمی ، لکن لنا أن ندّعی کونه من مدالیل الجمع العرفی، لانتقال الذهن إلی التخییر عند الأمر بشیئین متضادّین فی وقت واحد من آمر واحد أو ما هو بمنزلته ، کالجمع بین العامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد بالتخصیص والتقیید ، وبین الأمر والنهی بالحمل علی الرخصة والکراهة ، إلی غیر ذلک من الجموع العرفیّة التی قیاساتها معها ، وهی قاعدة تعیّن الأقرب فالأقرب إلی الحقیقة بعد تعذّرها، التی هی المراد من أولویّة الجمع مهما أمکن من الطرح.

وثالثاً : سلّمنا کون التخییر الحکمی لیس من مدالیل الجمع العرفی بین الخبرین المذکورین ، وعدم انتقال الذهن إلیه بنفسه من دون شاهد خارجی وقرینة خارجیّة، إلاّ أنّه یکفی الشهرة المنقولة الفتوائیّة شاهداً خارجیّاً وقرینة خارجیّة علی التخییر الحکمی بین النصّین المذکورین فی المسألة، مضافاً إلی ما عرفت من قرب مدلولیهما جدّاً بالنسبة إلی أیّام الحیض فی الشهرین.

قوله: « وفی التمسّک بهما مع أعمیّة الثانی فی مقابل المرسل المتقدّم - المعتضد بالشهرة والإجماع المحکیّ - إشکال».

أقول: ظاهر هذه العبارة انحصار وجه الإشکال فی أصحّیة سند(1)

المرسل المعتضد بالشهرة والإجماع المحکیّ من مضمرة سماعة (2)وخبر الخزّاز (3) ولکن

ص:162

الذی فی نظری القاصر أن وجه الإشکال من جهة أخری، وهی خفاء ظهورهما فی التحیض بثلاثة إلی العشرة، بل أظهریّتهما فی التخییر بین الثلاثة والعشرة ، کما هو مضمون موثّقتی ابن بکیر(1) مضافةاً إلی ما فی ذلک من اتّحاد مضمون الأخبار الذی یقتضیه قاعدة أولویّة الجمع مهما أمکن من الطرح، وکون الأخبار کالقرآن یفسّر بعضه بعضاً.

قوله: «فإن کان الوقت أخذت العدد کالروایات».

[أقول :] یعنی : فإن کان المنسیّ الوقت أخذت العدد المعلوم عندها بالفرض کالروایات (2) فی خصوص تخییرها فی وضع ذلک العدد المعلوم فی أول الدم أو غیره، لا فی تغییرها فی أصل العدد، کما یوهمه إطلاق التشبیه . فقوله : «کالروایات» وصف لنفس الأخذ لا المأخوذ، فالمشبه بالروایات فی التخییر لیس نفس العدد المعلوم بالفرض، بل وضعه المجهول ووقته المنسی بالفرض.

قوله: «بناء ًعلی تعیّن السبع» .

[أقول :] وذلک لأنه علی هذا البناء الستّة لیست من العدد المرویّ، والثلاثة لا یمکن الأخذ بها، لعدم التطابق ، فتعیّن العمل بقاعدة : «کلّ ما یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض» وهو العشرة.

قوله: «کلّ ذلک إما لعموم أدلّتی الاعتبار بالعادة والرجوع إلی الروایات .. إلخ».

[أقول :] أی : کلّ ذلک - وهو رجوع التاسیة للوقت أو العدد، المتیقّنة للآخر منهما، إلی الروایات فی منسیّها، وإلی العادة فی متیقّنها - إما لعموم أدلّتی اعتبار

ص:163

العادة لمطلق ذات العادة ولو کانت وقتّیة أو عددیّة فقط ، وعموم أدلّة الرجوع إلی الروایات لمطلق المضطربة ولو کانت ناسیة العدد أو الوقت فقط. وإما لعدم القول بالفصل بین أقسام ذات العادة فی الرجوع إلی العادة، وبین أقسام المضطربة فی الرجوع إلی الروایات.

قوله: «لتخلّفها إجماعاًونصوصاً».

[أقول :] کالصفرة قبل الحیض بیوم أو یومین بل مطلقاً ، فإنها حیض إجماعاً ونصوصاً. وکذلک فی أیّام الحیض وفی أیّام الاستظهار بعد الحیض ما لم یتجاوز العشرة، فإنه حیض إجماعاً ونصوصاً، مع أنه من صفات الاستحاضة.

قوله: «و لا فرق فی العادة بین الحاصلة بالأخذ والانقطاع والحاصلة بالتمیز».

[أقول :] یعنی : لا فرق فی الرجوع إلی العادة دون التمیّز بین العادة الحاصلة باستواء الدم مرّتین مع التمیّز وعدمه، للعموم، أی : لعموم أدلّة الرجوع إلی العادة الشاملة لکلا العادتین الوجودیّة والوصفیّة ، خلافاً لما عن جامع المقاصد(1) من تخصیصه تقدّم العادة علی التمیّز بالعادة الوجودیّة ، وأما الوصفیّة فقدّم فیها التمیّز علی العادة، بدعوی انصراف تقدّم العادة إلی العادة الوجودیّة دون الوصفیّة، وبأن العادة التمیّزیة إذا قدمت علی التمیّز عند معارضتهما لزم زیادة الفرع علی الأصل، لأن أصل اعتیادها جاء من الصفة ، فلا یبلغ مرتبة تقدّم علیها مع الخلوّ منها.

قوله: «و تبادر الأول دون الثانی بعد تسلیمه غیر مجبر».

[أقول : ] یعنی: أن دعوی انصراف نصوص تقدّم العادة إلی العادة الوجودیّة دون الوصفیّة ، أولاً : ممنوع. و ثانیاً : علی تقدّیر تسلیمه غیر مجیر فی مثل المقام،

ص:164

لأن عموم نصوص الباب عمومات لغویّة لا یتطرّق إلیها الانصراف ، لا إطلاقات عرفیة حتی یتطرّق إلیها الانصراف.

والتحقیق : أن فی نصوصه وإن کان إطلاقات قابلة لتطرّق الانصراف إلیها - علی تقدیر تسلیمه - کإطلاق قوله علیه السلام فی موثّقة (1)سماعة: «فإذا اتّفق شهران عدّة أیّام سواء فتلک أیّامها أو عادتها، علی اختلاف النسخ، إلاّ أن فیه أیضاً عمومات لا یتطرّق إلیها الانصراف، کعموم قوله علیه السلام فی بعض مواضع المرسلة : «ولو کانت تعرف أیامها ما احتاجت إلی معرفة لون الدم، لأن السنّة فی الحیض أن تکون الصفرة والکدرة فما فوقها فی أیّام الحیض إذا عرفت حیضاً کلّه إذا کان الدم أسودا وغیر ذلک، فبهذا تبین لک أن قلیل الدم وکثیره أیّام الحیض حیض کله إذا کانت الأیّام معلومة، فإذا جهلت الأیّام وعددها احتاجت إلی النظر حینئیذ إلی إقبال الدم وإدباره، وتغیر لونه من السواد، ثمّ تدع الصلاة قدر ذلک»(2) الحدیث.

قوله: «ضعیف».

[أقول :] وجه ضعفه أن تفرّع الثالث علی الأولین لیس من جهة اتّصاف الأوّلین بالتمیّز حتی یلزم من إلغائه فی الفرع - وهو الثالث - مزّیة الفرّع علی الأصل، بل إنّما هو من جهة اتّصاف الأصل - وهو الأولین - بمجرد التکرر وإن اعتبر فیه التمیّز، فلا یلزم من إلغاء التمیّز فی الثالث المتفرّع علی سبق التکتر فی الأوّلین - مع اعتبار التمیز فیهما - مزیة الفرع علی أصله، لأن عدم إلغاء التمیّز فی الأصل مع إلغائه فی الفرع من جهة عدم تحقّق سبق التکرّر فی الأصل و تحقّق سبقه فی الفرع.

ص:165

وبالجملة، الوصف فی کلّ مرّة من المرّتین دلیل وجود ذات الحیض فیهما ، وتکرّر الذات مرتین دلیل وجود ذاته فی الثالث الخالی من الوصف.

قوله: «مع ما فیهما».

[أقول :] أی : فی القولین المخالفین للمشهور المنصور، وهما: القول بإلحاق مطلق الدم المتقدّم والمتأخّر بالمبتدأة، والقول بإلحاق المتّصف منهما بصفة الاستحاضة به .

قوله: «صلّت. فتأمّل».

[أقول : ]لعلهّ إشارة إلی أن المجمل المذکور فی الأخبار (1)من کون الصفرة بعد انقضاء العادة استحاضة منافی لنصوص الاستظهار بعد العادة بیوم ویومین و ثلاثة، بل وإلی العشرة، علی اختلاف النصوص والفتاوی. اللّهمّ إلاّ أن یقیّد المجمل المذکور - وهو کون الصفرة بعد العادة استحاضة - بصورة تجاوزها عن العشرة حتی یندفع المنافاة المذکور . وفی حواشی النسخ (2) المطبوعة من الریاض وجه مفصل آخر للتأمّل محکیّ عن المصنف، فلیراجع.

قوله: «والقاعدة المتفّق علیها من أن ما یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض».

[أقول :] وأما ما أورد علیه الجواهر (3) تبعاً لغیره من أن الاستدلال به مناف التقیید إمکانه بالاستقرار وهو مضیّ الثلاثة ، أو الاتّصاف بالصفات حتّی یخرج عن احتمال الاستحالة.

فیدفعه أن تقیید المصنف الإمکان بالاستقرار إنما کان لمجرّد المتابعة

ص:166

للجماعة قبل بیان أدلّته العامة، وأما بعد بیانها ثمّة(1) وهاهنا فقد عدل وفاقاً للقدماء عن تقیید المتأخّرین إلی التعمیم والإطلاق.

قوله: «و المناقشة فی الأخبار الأخیرة بالتدبّر فیها مدفوعة».

أقول: أمّا وجه المناقشة فی الثلاثة الأخیرة من الأخبار (2) فبعدم ظهور مبدأ ترک الصلاة والتحیّض منها، مضافاً إلی ظهور الأولین منها فی مستمّرة الدم، بقرینة اشتراط الترک بالاستمرار فی أحدهما ، والأمر بعمل المستحاضة بعد العشرة فی ثانیهما، وظهور الثالث فی ذات العادة الوقتّیة المختلفة العدد خاصّة، بقرینة وقوع السؤال فیه عن الحیض والطمث المختلف عدد أیامه فی الأشهر ، الظاهر فی معرفة حیضته ووقته وأن الاختلاف فی عدده خاصّة .

وأما وجه الدفع، فبأن ظهور اختصاص الحکم بذات العادة أو المستمرّة الدم - علی تقدیر التسلیم - إنما هو خاصّ بالثلاثة الأخیرة من نصوص الباب ، دون سائر النصوص المتقدّمة المعتبرة المستفیضة فی التحیضّ بمجرّد رؤیة الدم، العامة للمبتدأة والمضطربة أیضاً، بإطلاقها وترک الاستفصال فیها.

وأما ما فی الجواهر(3)من الإشکال فی دخول الصفرة تحت إطلاقات الدم، و دعوی انصرافها فی جمیع نصوص الباب إلی الحیض المعلوم أو الجامع الأوصافه.

فمع کون الأصل عند الشکّ فی الانصراف هو عدم الانصراف، أن الانصراف لو سلّم فلیس إلا من جهة غلبة وجود الحیض والجامع لأوصافه فی

ص:167

دماء المرأة، وهی کما توجب انصراف لفظ الدم إلی الغالب عرفاً ، کذلک توجب إلحاق المشکوک به عقلاً و شرعاً ، نصّاً وإجماعاً فی الجملة ، کما هو أحد مدارک قاعدة : «کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض». فکیف یوجب انصراف إطلاق الدم عرفاً إلی الغالب دون إلحاق المشکوک به عقلاً و شرعاً ؟! إلا أن یدعی کون الغلبة الموجبة لانصراف لفظ الدم غلبة استعمالیة لا وجودیّة ، وهو خلاف الأصل فی المقام.

قوله: «ویتمّ الغیر المتّصف بها بعدم القول بالفصل».

[أقول :] وأما ما أورد علیه الجواهر(1)من وجود القول بالفصل فی ظاهر بعض عبائر المقنعة(2) والمختلف(3) والمنتهی(4)، وصریح المدارک (5) والکفایة (6) والذخیرة(7) والمفاتیح(8)، مقوّیاً إیّاه ، ومستظهراً له من إطلاق نصوص اعتبار الصفات ، و مفهوم بعضها ، کقوله علیه السلام فی الصحیح: «إن دم الحیض حازرّ عبیط أسود، له دفع وحرارة، ودم الاستحاضة اصفر بارد، فإذا کان للدم حرارة ودفع وسواد فلتدع الصلاة»(9). وقوله علیه السلام: «إن رأت الصفرة فی غیر أیّامها توضّأت وصلّت (10).

فیمکن لنا الجواب بأن ضعف مدرک هذا القول وشذوذ نفسه نزّله منزلة

ص:168

العدم، وذلک لأن إطلاق نصوص اعتبار الصفات بأسرها مقیّدة بمستمرّة الدم، الوجوه من القرائن :

منها : وقوع السؤال فی جمیعها - إلا ما شذّ - عن مستمرّة الدم، وصدور الجواب عنها بعد الحیضة بالاستحاضة، خصوصاً فی المرسلة (1) الطویلة.

ومنها : الشهرة المنقولة فی الریاض (2) والجواهر (3)وعن شارح المفاتیح (4) علی تحیض المبتدأة والمضطربة بمجرّد الرؤیة مطلقا ولو کان لهما تمیّز، وأن الرجوع إلی التمیّز خاصّ بمستمرّة الدم التی لیس [لها ]عادة .

ومنها : معارضة إطلاق نصوص (5)اعتبار الصفات بإطلاق ما هو أظهر منها إطلاقاً، وأقوی ارادة ، وأشهر فتویً، وأکثر عدداً ، وهی النصوص(6) المذکورة مدرکاً لقاعدة الإمکان والحکم بحیضة الخالی من الصفات فیما تقدّم ، والنصوص (7) المتقدّمة المستفیضة بأن الصفرة قبل الحیض حیض وفی أیّام الحیض حیض وبعد الحیض ما لم یتجاوز العشرة حیض، والنصوص(8) الآتیة فی الاستظهار بعد العادة بیوم ویومین وثلاثة بل وإلی العشرة علی اختلافها ، والنصوص (9)الدالّة علی التحیّض بمجرد انغماس القطنة وعدم تطوّقها عند اشتباه الدم بالعذرة، وبمجرّد الخروج من الأیسر عند اشتباهه بالقرحة، مع وجود

ص:169

الواسطة بل الوسائط بین العذرة والحیض وبین الفرحة والحیض ، إلی غیر ذلک من النصوص المنافی إطلاقها لإطلاق اعتبار الصفات الدالة علی التحیّض بمجرّد الإمکان و احتمال الحیضة.

هذا کلّه مضافاً إلی أن مجرّد عدم بیان المعصومین التربص للمبتداة والمضطربة فی شیء من نصوص الباب مع کثرتها، وترک استفصالهم عنه، مع الحاجة إلی بیانه وعدم المانع منه ، کافی فی إثبات عدمه بعد عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة. واحتمال الاکتفاء فی بیانه بأصالة الاشتغال، أو إطلاق بعض نصوص الصفات، أو مفهوم بعضها ، مع معارضتها بما هو أظهر منها ، منافی الدیدنهم علیهم السلام وبلاغتهم فی مثل ما هو من المسائل العامة البلوی، کما لا یخفی علی الخبیر.

قوله: «ولیس کما توهّم من الاختصاص بالأول».

[أقول :] المتوهّم علی ما حکاه الجواهر (1) هو صاحب المدارک(2)، حیث حکی عنه التصریح بأنّ محلّ النزاع بینهم إنّما هو فی الجامع ، ناسباً له إلی صریح المختلف(3) والمنتهی(4) وغیرهما.

قال الجواهر : « بل یمکن حمل عبارات الأصحاب علیه ، لانصراف لفظ الدم إلیه »(5)

وفیه : ما عرفت من منع الانصراف أولاً ، وعدم إثباته المدّعی ثانیاً .

قوله: «وهنا قولان آخران ...إلخ».

أقول: بل أقوال أخر: منها: التفصیل بین الجامع للصفات فتتحیّض بمجرّد

ص:170

الرؤیة، وغیره فلا، کما عن ظاهر بعض عبائر المقنعة (1) والمختلف (2) . وهی صریح المدارک (3) ، والکفایة 14، والذخیرة (4) ، والمفاتیح(5) واختاره الجواهر (6).

ومنها : التفصیل بین المبتدأة والمضطربة ، کما عن البیان (7)والدروس(8) جعل تحیضّ المضطربة بما ظنّته أنه حیض ، وإن قلنا بالتربّص للمبتدأة.

ومنها : التفصیل بین الأفعال والتروک ، کما عن ظاهر البیان(9) والدروس(10) وغیرهما، ولعلّه لأصالة الاشتغال فی الأفعال والبراءة فی التروک.

وهذه التفاصیل - حتی الأول - شاذّة مخالفة للمشهور المنصور .

قوله: «لتصادم الأخبار من الطرفین».

[أقول : ]تعلیل للنفی، لا بیان للمنفیّ من قوله : «لا لما ذکر». والمراد من تصادم الأدلّة من الطرفین تصادم النصوص (11) المثبتة للاستظهار مع النصوص(12)النافیة له، بقوله: «إذا کانت ذات عادة تقعد أیّام عادتها، ثم تعمل عمل المستحاضة». وبقوله : «الصفرة والحمرة بعد أیّام الحیض لیستا من الحیض»(13).

ووجه تصادمهما مبنیّ علی ما ذکره المصنّف من عدم مرجحّ ظاهر بینهما سوی التقیّة فی النصوص النافیة للاستظهار المرجحّة للمثبتة له، واختلاف نصوص تقادیره المرجّحة للعکس ، فیتصادمان من حیث التعارض والتراجیح بما ذکر، بل وبظهور کلّ من المثبنة والنافیة للاستظهار فی إرادة الحتمیّة .

قوله: «بل للأصل السلیم عن المعارض .. إلخ».

ص:171

أقول: بل وبالشهرة الفتوائیّة المنقولة علی الاستحباب ، حتی إن صاحب الوسائل(1)عقد لنصوصه باب استحباب الاستظهار من غیر احتمال الوجوب فی شیء من نصوصه.

ولکن الأظهر - وفاقاً لظاهر الأکثر - ترجیح النصوص المثبتة وإبقاؤها علی ظاهرها وهو الوجوب، لأنها أظهر دلالة ، وأشهر سنداً ، وأکثر عدداً ، وأبعد تقیّة ، وأقوی اعتضادة باستصحاب الحیضة وأصالة الحیض، وبقاعدة الإمکان، وبکثیر من أدلّتها ، وبکثیر من النصوص الدالّة علی حیضة ما لم یتجاوز العشرة وحیضة العشرة مطلقا وحیضة المتجاوز.

هذا کلّه مع احتمال أن یکون نصوص الاستظهار مقیّدة لإطلاق نصوص الرجوع إلی العادة والنافیة لحیضة ما عداها بخصوص المتجاوز عن العشرة ، فیرتفع المنافاة حینئذ بکون الاستظهار محلّه عند تجاوز العادة، والاقتصار علی العادة محلّه بعد التجاوز عن العشرة، کما عن المشهور وإجماعی المعتبر(2)والتذکرة(3). نظیر عدم المنافاة بین عموم حیضة ما تراه المبتدأة والمضطربة فی العشرة، وبین رجوعهما بعد التجاوز عن العشرة إلی تعیین بعض أیّام العشرة الماضیة بموجب التمیّز أو عادة الأهل أو الروایات.

وهذا من أقوی المحامل واقرب وجوه الجمع بین نصوص الاستظهار والرجوع إلی العادة، لأنّ النسبة بینهما من قبیل المطلق والمقیّد، خلافاً لرفع المنافاة بینهما بسائر المحامل التی منها تقیید نصوص الرجوع إلی العادة بما بعد العادة مع انقضاء أیام الاستظهار، تغلیباً لإطلاق أیّام العادة علیها ، إذ هی مثلها فی ترک العادة وغیره ، فإنه خلاف المشهور فتوئ، ولا شاهد علیه عرفاً.

ص:172

ومنها : حمل نصوص الاستظهار علی ما کان الدم بصفة الحیض، ونصوص النفی علی ما کان بصفة الاستحاضة، مؤیّداً بعموم نصوص الصفات کما استقر به البرهان(1).

ویبعّده أن حمل نصوص الاستظهار علی ما کان الدم بصفة الحیض حمل للمطلق علی الفرد النادر ، وهو خلاف الظاهر، سیما مع کثرة تلک المطلقات واستفاضتها بل وتواترها.

ومنها : تقیید نصوص الاستظهار بغیر مستقیمة العادة ممّن یزید دمها علی العادة وینقص بحیث لا ینافی بقاء العادة ، ونصوص الأخذ بالعادة بمستقیمة العادة ، کما استظهره البرهان (2) أیضاً من بعض نصوص الاستظهار ، کموثّقة البصری: «فإن کان قرؤها مستقیماً فلتأخذ به، وإن کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین»(3). وهو بعید أیضاً.

ومنها : تقیید نصوص الرجوع إلی العادة وفیما بعدها إلی عمل المستحاضة بالمستحاضة المستمرّة الدم من الدور الأول إلی الدور الثانی، دون مطلق المتجاوز دمها عن العادة فی الدور الأول، کما استظهره البرهان (4)أیضاً - تبعاً لما عن شرح المفاتیح (5) من أکثر نصوصه المعبّرة عن موضوع الحکم فیه بالمستحاضة، الظاهرة فی مستمرّة الدم غیر المتحقّقه إلا بالدور الثانی لا الأول. لکن ینافیه بعضه الظاهر فی غیر الدمیّة ، وبعضه الظاهر فی المستحاضة.

ومنها: تقیید نصوص الاستظهار بمن لها رجاء انقطاع الدم لدون العشرة، ونصوص الرجوع إلی العادة بالیائسة من ذلک، بناءً علی أن الاستظهار هو استکشاف حال الدم بأنه یتجاوز العشرة أو ینقطع، فلا موقع له مع الیأس عن

ص:173

الانقطاع. وهو بعید أیضاً.

ومنها: ما یستفاد من المتن أیضا من حمل أحد النصین المتعارضین فی المسألة علی الاستحباب أو الإباحة. وقد عرفت بعده أیضاً.

قوله: «و المناقشة بورود مثله فی الأدلّة غیر مسموعة».

[أقول :] یعنی: أن المناقشة بورود نصوص الاستظهار فی مقام توهّم الحظر من ترک الصلاة - التی هی عمود الدین ، وتارکه بمنزلة الکافرین - المفید للإباحة ، مثل ما قلت من ورود نصوص الرجوع إلی العادة فی مقام توهّم الحظر من فعل الصلاة بعدها کما کان قبلها، غیر مسموعة، للفرق بین التوهمّین من حیث الموافقة للاستصحاب فیعتبر والمخالفة له فلا یعتبر ، فإن توهّم الحظر من فعل الصلاة بعد العادة ناشیء عن استصحاب حظره قبلها ، فیعتبر فی صرف نصوص الرجوع إلی العادة عن الوجوب إلی الاباحة، بخلاف توهّم الحظر من ترک الصلاة بعد العادة ، فإنّه مخالف للاستصحاب، فلا منشأ له حتی یوجب صرف نصوص الاستظهار عن ظهورها إلی الاباحة.

قوله: «فتعیّن القول بالأول».

أقول: خلافاً الجواهر وغیره حیث رجّح القول الثالث - وهو الاستظهار إلی العشرة(1) بأنه مقتضی الجمع بین الأخبار، مؤیّداً باستصحاب أحکام الحیض، وبقاعدة الإمکان المنقول علیها الإجماع فی المقام، وبأصالة الحیض ، وبإطلاق الاستظهار المراد به طلب ظهور الحال من الحیض وعدمه الحاصل بالعشرة، وبعموم : «کلّ ما تراه قبل العشرة فهو من الحیضة السابقة»(2)

ص:174

وقد نوقش فی کلّ من وجوهه المذکورة فی البرهان(1) وغیره بما لا یخلو من نظر، إلا أنّ التحقیق أن یقال : أما بحسب الترجیح فالمرجّحات السندیّة من الأصحیّة والأشهریّة والأکثریّة مع ما عدا العشرة من نصوص الاستظهار ، کالیوم والیومین والثلاثة.

وأما بحسب الأصول والقواعد فاستصحاب الحیضة وأصالة الحیض وقاعدتا الإمکان والجمع مع نصوص العشرة.

وأما بحسب الظنّ فمقتضی حمل نصوص الاستظهار علی الغالب هو الجمع بینها، بحمل اختلاف عددها و تقادیرها علی اختلاف ما هو الغالب أیضاً من حال النساء فی حصول الیأس أو الظنّ بانقطاع الدم بانتظار یوم فلا تنتظر بعده ، وعدم الیأس والظنّ بانقطاعه فتنظر بعده إلی العاشر .

قوله: «و لم أفهم المستند».

أقول: له من المستند وجوه سدیدة ذکرها الجواهر (2)وغیره وفاقاً للمشهور.

منها : النصوص (3) المستفیضة المتقدّمة المتضمنّة لقعود ذات العادة أیّام عادتها ثمّ تعمل عمل المستحاضة.

ومناقشة الأستاد فیها تبعاً لغیره بظهورها فی الرجوع إلی العادة بالنسبة إلی الدور الثانی لمن استمرّ دمها من الدور الأوّل، لا بالنسبة إلیها مطلقا ولو فی الدور الأول، کما هو محلّ الکلام، بناءً علی ظهور المستحاضة فی المستحاضة من أول أیّام العادة لا مطلق من استمرّ دمها بعد العادة .

ضعیفة المبنی أولاً: بالمنع من ظهور المستحاضة فی المستحاضة من أول

ص:175

أیّام العادة الخاصة بالدور الثانی دون الأول.

وثانیاً : بمنافاته للاستظهار المجمع علیه .

و ثالثاً : سلّمنا ، لکن إمعان النظر فی المرسلة (1)المعوّل علیها فی المقام یقتضی بأنّ السنن الثلاث المذکورة فیها لذات العادة والمبتدأة والمضطربة إنما هی أحکام اختلاط الحیض بالاستحاضة، فهو ثابت متی تحقّق ، وحیث إنه لا یتحقّق بمجرّد التجاوز من العادة لهذا وجب الانتظار فی الدور الأول إلی العشرة باستظهار أو بغیره ، فإذا تجاوز و تحقّق الاختلاط ثبت فیه حینئیذ حکم الدور الثانی، واقتضی البناء فیه حینئذ علی حیضة عدد العادة منها خاصّة، فترجع ذات العادة بمجرّد التجاوز عن العشرة إلی حیضة أیّام العادة خاصة من الأیّام الماضیة ، کما ترجع المبتدأة والمضطربة بمجرّد التجاوز عن العشرة أیضاً إلی تعیین بعض أیّام العشرة الماضیة بموجب التمیّز أو عادة الأهل أو الروایات .

وبهذا ارتفع منافاة هذه المستفیضة للاستظهار ، بأن الاستظهار محلّه عند تجاوز العادة، والاقتصار علی العادة محلّه بعد التجاوز عن العشرة. نظیر عدم المنافاة بین عموم حیضة ما تراه قبل العشرة، وبین رجوع المبتدأة والمضطربة بعد التجاوز إلی تعیین بعض أیّام العشرة الماضیة بموجب التمیّز أو عادة الأهل أو الروایات، علی التفصیل المتقدّم.

ومنها : الشهرة العظیمة المقاربة للإجماع علی وجوب قضاء ما ترکته فی أیام الاستظهار عند تجاوز الدم العشرة ، بل المنقول علیه الاجماع عن المعتبر (2)والتذکرة(3) ولعلّه کذلک، لعدم خلاف صریح إلاّ من المصنف فی الریاض (4)

ص:176

وعن المدارک (1) ونهایة الاحکام (2)لکن لا یساعده دلیل، لعموم : «اقض مافات» (3)، وعدم صلاحیة ما استند إلیه للسقوط، من عدم وجوب أدائه بل حرمته ، إذ لا یستلزم ذلک السقوط ، کما لم یسقط قضاء الصوم مع حرمة أدائه ، ومن خلوّ النصوص، لأنّ غایته عدم التعرّض، ولعلّه لإیکال بیانه إلی عموم : «اقض ما فات»، کإیکاله إلیه فی النصوص المتقدّمة المتضمنّة لترک العبادة بمجرّد الرؤیة ، کقوله : «تفطر ساعة تری الدم»(4) ونحوه.

ومنها : استبعاد العقل والعادة من انتقال الدم من الحیض إلی الاستحاضة بمجرّد تمامیّة العشرة، بل هو کالمقطوع عدمه عادة. وهذا البعد جار فی کلّ أن متّصل بالعشرة إلی أجزاء العادة و عنده یحصل التبّدل، لاقتضاء العادة التحدید ، فیحکم باستحاضته فی الآن الأوّل ما بعد العادة ، وهکذا ما اتّصل به ممّا تأخر إلی آخر الدم.

ومنها : أن الاستظهار علی تقدیر کونه استکشاف تجاوز العشرة وعدمه ظاهر فی إلحاق أیّامه بالاستحاضة بعد التجاوز، إذ لو حکم علی تقدیر التجاوز بحیضة الجمیع لم یکن للاستظهار فائدة.

وهذا المعنی وإن استظهره الجواهر(5)وغیره من الاستظهار ، إلا أنه یضعّف ، لکن لا بما فی البرهان(6)من أن هذا المعنی لا یتبّین حقیقة إلا بانتظار العشرة ، ولم یبق وجه لانتظار الیوم والیومین والثلاثة فی النصوص الکثیرة أصلاً.

ص:177

لاندفاعه بأن غلبة الظنّ وغلبة تطابقها مع العشرة کاف فی وجه ذکرها وخصوصیّتها.

ولا لاحتمال کون المقصود من الاستظهار احتیاط کون الدم المتجاوز عن العادة بمقدار أیّام الاستظهار حیض ، کما یتفق کثیراً. ویؤیّده التعبیر أیضاً عن الاستظهار فی بعض النصوص بقوله علیه السلام : «تحتاط(1)وبقوله علیه السلام : «فلتحتط بیوم ویومین»(2).

حتّی یضعّف باستلزامه بقاء مطلوبیّة الاستظهار فی الدور الثانی وما بعده إذا استمرّ الدم إلیها ، وعدم انتقاض حکم التحیّض فی أیّام الاستظهار بعد التجاوز، وقد عرفت بطلان اللازمین.

بل لاحتمال أن یکون المقصود من الاستظهار معنئً ثالثاً، وهو انتظار انقطاع الحیض بما فیه مظنة الانقطاع غالباً بأیّام الاستظهار. ویفترق عن السابق بعدم استلزامه البقاء فی الصورتین السابقتین، لارتفاع ظّن الانقطاع باستمراره من الدور الأول، وعدم بقاءً محلّ له بعد التجاوز عن العشرة.

قوله: «ولو من وجه آخر».

أقول : وهو عدم تعقل التخییر بین الأقلّ والأکثر الآتی والماضی وجه تعقّله فی الأصول و غیره بأبلغ وجه.

قوله: «فلا تشمل حینئذ المقام».

[أقول :] أی: فلا تشمل نصوص مستحاضیّة ما بعد الاستظهار المحمولة بالغلبة علی ما بعد التجاوز عن العشرة مقام عدم التجاوز عنها المفروض فیما نحن فیه. أولا یشمل حمل «أو» من نصوص(3) الاستظهار علی التخییر مقام

ص:178

حملها علی الغالب المفروض، إذ لا یعقل التخییر الواقعی بین إیجاب الصلاة علیها فی الیوم الزائد وعدم إیجابها، ولا بین جعله حیض أو استحاضة. وکذا التخییر الظاهری فی الحکم بین إیجاب الصلاة علیها وعدم إیجابها.

وأما التخییر الظاهری فی الموضوع بین جعله حیضاً أو استحاضة، من جهة الجهل حینئذ بأن الحیض المتجاوز عن العادة هل بلغ الزائد من الیوم مثلاً أم لا؟ فهو وإن أمکن کما هو المشهور، إلا أنه لا یناسب المفروض من حمل نصوص الاستظهار بالیوم والیومین والثلاثة علی الغالب ، إذ المناسب لحملها علی الغالب حمل اختلاف عدد المقادیر فیها أیضاً علی اختلاف ما هو الغالب من حال النساء، فی حصول الیأس أو الظنّ بانقطاع الدم علی انتظار الیوم فلا تنتظر بعده ، وعدم الیأس والظن بانقطاعه فتنتظر بعده إلی العاشر، کما علیه الجواهر(1).

وحاصل تفصیل المسألة : أن نصوص حیضة المنقطع علی العشرة وإن کانت معارضة بنصوص استحاضة ما بعد الاستظهار، إلا أن العمل والترجیح للحکم بالحیضة وقضاء ما صامته فی أیّام الاستحاضة أیضاً.

أما علی تقدّیر أن یکون تعارضهما من قبیل تعارض العموم من وجه - نظراً إلی أعمِیّة نصوص استحاضة ما بعد الاستظهار للمنقطع علی العشرة والمتجاوز عنها ، وأعمیّة نصوص حیضة المنقطع علی العشرة الأیّام الاستحاضة ولما قبلها من أیّام الاستظهار - فلترجیح عموم نصوص الحیضة بالشهرة المحصلة والإجماعات المنقولة علی عموم نصوص استحاضة ما بعد الاستظهار فی مادة اجتماعهما، وهو استحاضة ما بعد الاستظهار المنقطع علی العشرة.

وأما علی تقدیر أخصّیة نصوص الحکم بحیضة المنقطع علی العشرة واختصاصها بما بعد الاستظهار دون أیّام الاستظهار - نظراً إلی معلومیّة دخول

ص:179

أیّام الاستظهار بخصوص نصوص الاستظهار، لا بعموم حیضة المجموع المنقطع علی العشرة - فلتحکّم الخاصّ علی العامّ ذاتاً ، وإن لم یکن فی البین مرجّح.

وأما علی تقدیر العکس - وهو ظهور نصوص استحاضة ما بعد الاستظهار فی التقیید بحال الجهل بالانقطاع علی العشرة وعدمه ، وبما دام لم یتبیّن الانقطاع وعدمه ، کما یستظهر من قوله فی بعض تلک النصوص : «احتاطت بیوم أو یومین ثمّ هی مستحاضة»(1) ، أو «تصنع ما تصنعه المستحاضة(2)- فلتحکیم نصوص حیضة المتبیّن انقطاعه علی العشرة علی نصوص الاستحاضة قبل التبین ، کتحکیم الأدلّة الواقعیّة علی الأدلّة الظاهریّة المقیّدة بحال الجهل بالواقع ومادام الجهل.

وأما علی تقدیر اختصاص نصوص استحاضة ما بعد الاستظهار بصورة التجاوز عن العشرة وعدم الانقطاع علیها دون الانقطاع ۔ حملاً لإطلاقها علی ما هو الغالب من تجاوز ما بعد الاستظهار عن العشرة ، کما اختاره السید الشارح (3)فلانتفاء التعارض عن البین ، وسلامة نصوص حیضة المنقطع عن الرین.

ولکن قد أورد علیه الأستاد أولاً: بمنع أصل الغلبة.

و ثانیاً : بأن حمل ما بعد استظهار الیوم والیومین المحکوم علیه بقوله علیه السلام :

«ثم هی مستحاضة» علی صورة التجاوز عن العشرة یفتضی أولویّة حمل ما بعد استظهار الثلاثة علی صورة التجاوز ، وهو منافی لظاهر الحکم علی ما بعد استظهار الیوم والیومین بقوله علیه السلام: «ثم هی مستحاضة»، وعلی ما بعد استظهار الثلاثة بقولهعلیه السلام : «ثم تصنع ما تصنعه المستحاضة»، لما فی الحکم علی الأول بأنها مستحاضة من الإشعار بکون استحاضتها حکماً واقعیّاً ، وعلی الثانی بأنها تصنع صنع المستحاضة من الإشعار بنوع من التعبّد والحکم الظاهری .

ص:180

أقول : ویمکن اندفاع التنافی بین التعبیرین بإرجاع أحدهما إلی الآخر، وحمل اختلافهما علی اختلاف التعبیر ومقتضی الحال فی المقال والسؤال .

قوله: «ولیس فی الحکم بتحیّضها الجمیع حذر من جهتها».

[أقول :] أی : من جهة نصوص مستحاضّیة ما بعد الاستظهار. ووجه عدم منافاتها لتحیّض الجمیع : أن المراد أنها بحکم المستحاضة لا من موضوعها، لأن موضوعها المتجاوز دمها أکثر الحیض.

وحینئذ فلم یبق لعدم القضاء إلا دعوی إجزاء الأمر الظاهری ، کما استدلّ به أیضاً. وهو مدفوع بما حقّق فی محلّه من عدم إجزاء امتثال الأمر الظاهری عن الواقع مطلقاً، أو فی خصوص مثل المقام، ممّا هو ظاهر کون الأمر به مقیّداً بما دام لم یظهر الحال، لا مطلقاً حتی بعد ظهور الحال.

قوله: «نظره إلی عدّة المسترابة».

[أقول :] أی : لمّا رأی اتّفاق النصوص(1) والفتاوی علی تحدید عدّة

المسترابة بثلاثة أشهر زعم أن الثلاثة أشهر حدّ أکثریّة الطهر دائماً، ولم یلتفت إلی احتمال کونه حدّاً غالبیةاًکتفی به الشارع فی خصوص مورد العدد دون غیره ، فلا یقاس علیه غیره إلا بتنقیح مناط قطعیّ، وإذ لیس فلیس. کیف ! وکون الثلاثة أشهر حدّ أکثریّة الطهر دائماً مخالف لضرورة الوجدان، إذ کثیراً ما یتفّق الطهر بعروض مرض أو علاج أکثر من ثلاثة سنین فضلاً عن ثلاثة أشهر .

قوله: «و علّل به فیه حرمة الأولین».

[أقول :] أی : علّل حرمتهما فی کتاب العلل بالخبر ، أی : بقوله علیه السلام : «لا صوم لمن لا صلاة له(2). وتفصیل الخبر ما فی الوسائل (3) عن الصدوق فی عیون

ص:181

الأخبار (1)والعلل باسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام: «إذا حاضت المرأة فلا تصوم ولا تصلّی، لأنها فی حدّ نجاسة، فأحبّ الله أن لا یعبد إلا طاهراً، ولأنه لا صوم لمن لا صلاة له» الحدیث.

أقول : لا یخفی أولاً : أن التعبیر عن مثل ما رواه الصدوق فی مثل الکتابین بإسناده إلی مثل الفضل بن شاذان فی مثل هذا الحکم الاتّفاقی بالخبر لا یخلو من نظر، إذ کان الأنسب التعبیر عنه لا أقلّ بالمعتبر أو الموثّق.

وثانیاً : أن اقتصاره علی نقل التعلیل الثانی دون التعلیل الأول، مع أنه أصرح دلالة علی الحرمة، لعلّه لأجل التنبیه علی جبر دلالّة الثانی بتعلیل المعصوم به علی الحرمة.

قوله: «وفیه قول آخر بالتفصیل».

[أقول :] أی : فی الصوم قول آخر بالتفصیل بین انقطاع الدم فیصحّ الصوم قبل الطهارة، وبین عدمه فلا ، کما عن العلامة فی النهایة (2)وبعض متأخّری المتأخّرین.وعن المصنف فی المعتبر(3)التردّد فیه أیضاً. وتمام الکلام یأتی فی بابه .

قوله: «و إن کان فی الفترة».

[أقول : ] أی : وإن کان التطهّر فی زمان سکون الدم فی الباطن وانکساره وضعفه من الخروج إلی الظاهر، أو فی زمان انقطاعه والنقاء بین الدمین الملحق بالحیض، وذلک لبقاء موجب الحدث الحقیقی حالة وجود الدم ولو فی الباطن ، والحکمی حالة النقاء المتخلّل بین الدمین.

یقال : فتر الشیء، إذا سکن وانکسر وضعف. وفی بعض نسخ الریاض

ص:182

تبدیل الفترة بلفظ العشرة، وهو لا یناسب الترقّی والتوصّل بقوله : وإن کان التطهّر فیها ، إلا بتأویل بعید.

قوله: «إلا مع مصادفة فقد الماء علی قوله» .

أقول : لم نستعهد قولاً بل ولا وجهاً لمشروعیّة التیممّ مع وجود الماء وعدم مشروعیتّه مع عدم الماء ، بل المعهود فتویً ونصاً(1) هو العکس، فتعیّن أن یکون قوله : «إلا مع مصادفة فقد الماء» استدراکاً من استحباب الوضوء لها لا من استحباب التیممّ، أو من طغیان قلم الناسخ.

قوله: «فإن جمیع ذلک تعبّد».

أقول : أو مفید لإباحة الخروج فقط، أو التخفیف فی الحدث ، دون رفعه بالمرّة.

قوله: «و تذکر الله تعالی . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی ما فی الاستدلال بالحسن (2) من کونه أخصّ من المدّعی ، لظهور اختصاصه بعدم ارتفاع حدث الحیض خاصّة ، والمدّعی أعمّ منه ومن حدث الجنابة.

أو إلی عدم إمکان رفع الأخصّیة بعدم القول بالفصل بین الحدثین، لوجود النصّ بل القول عن الشیخ فی کتابی الأخبار (3) بالتفصیل بین حدث الجنابة فیرتفع عنها والحیض فلا.

أو إلی دفع معارضة عموم(4) نفی ارتفاع الطهر عنها یوم الجمعة بصریح ما

ص:183

فی الجواهر(1)- وفاقاً لما عن صریح السرائر (2) والمعتبر (3)

، وظاهر غیرهم - من صحّة الأغسال المندوبة لها ، نظراً إلی عدم سقوط الخطاب بها حال الحیض ، بما عن المشهور المنصور من عدم کون الأغسال المندوبة رافعة للحدث، وأن التعارض المذکور بین عموم النصّ وما ذکر من الفتاوی مبنیّ علی القول الشاذّ - تبعاً لبعض النصوص(4) الشاذّة أیضاً - بارتفاع الحدث بکلّ غسل، وهو بمعزل عن الصواب عندنا معاشر المشهور.

قوله: «کما عن الفقیه(5) والمقنع (6)والجمل والعقود (7)و الوسیلة (8).

أقول : أما الفقیه فلفظه فی بحث الجنابة : «لا یجوز للحائض والجنب أن یدخلا المسجد إلا مجتازین...إلخ». وهذه العبارة کما تری صریحة فی موافقة المشهور فی استثناء الاجتیاز من حرمة الدخول، ولم أقف له علی ما نسب إلیه المصنف و الجواهر (9) من القول بحرمة الدخول مطلقاً. وأما سائر الکتب المنسوب إلیها هذا القول فلم یحضرنی الآن شیء منها.

قوله: «فی بعض الصور».

[أقول :] و هو صورة الزنا بالحائض. أما وجه أولویة ثبوت الحکم بالکفّارة فیه فناظر إلی أشدّیة حرمة وطء الحائض بالزنا من وطیها بغیر زنا.

ص:184

وأما وجه التأمّل فیه فناظر إلی أن أشدّیة حرمة الزنا لا یقتضی الکفّارة ، إذ لعلّه بأشدّیته لاکفّارة له، أو له کفّارة غیر تلک.

قوله: «منهم مالک(1)وأبو حنیفة (2).

أقول : ومنهم الشافعی(3) وأصحاب أبی حنیفة (4)وربیعة (5) ولیث بن سعد(6)، علی ما حکاه الجواهر (7) عن الانتصار (8) ومنه یظهر ضعف ما توهمه الوسائل(9) من نسبة القول بالوجوب إلی موافقة جماعة من العامة وصریح أحادیثهم .

قوله: «أو الرجحان المطلق کما عن المنتهی»(10)

[أقول :] عطف علی الوجوب، أی : لاشتراط العلم فی وجوب الکفّارة علی القول بوجوبها، أو فی رجحان الکفارة علی القول برجحانها . فقوله فی المعطوف علیه: «کما عن الخلاف(11).... إلخ» وفی المعطوف: «کما عن المنتهی ..إلخ» بیان للخلاف فی وجوب الکفّارة أو رجحانها ، لا بیان للخلاف فی اشتراط العلم فی تحقّقها کما توهّمه العبارة ، إذ لا خلاف فی اشتراط العلم فی تحقّق الکفّارة فی المسألة، وإنما الخلاف فی وجوبها أو رجحانها المطلق .

قوله: «فعدّ مثله».

ص:185

[أقول :] أی : عدّ مثل الخبر (1)الثالث الوارد فی الخاطیء من أدلّة الاستحباب واضح الفساد، إما لکونه خارجاً عن المبحث، أو أخصّ من المدّعی ، مع عدم إمکان الإتمام بعدم القول بالفصل، لوجوده.

قوله: «فهی شاذّة لا عمل علیها».

أقول : مع إمکان الجمع والعمل بها تبرّعاً ، بحملها علی بعض المحامل من الترتّب والعجز عن النقد ونحوه ، کما ارتکبه بعض الحاملین لها علی الاستحباب کصاحب الوسائل (2)

قوله: «لیس فیه ذکر الآخر».

[أقول :] یعنی: لیس فی الخبر (3) خاصّة ذکر الآخر. وأما روایة داوود بن فرقد(4)والرضوی(5) ففیهما ذکر الآخر کذکر الأول والوسط.

ثم ولو لم یکن فیهما أیضاً - الخبر - ذکر الآخر لأمکن الاکتفاء بما فیهما من ذکر حکم الأول والوسط، استشعاراًمن تنصیف کفّارة الأوّل فی الوسط تنصیف کفّارة الوسط فی الآخر، أو استنباطأ من تنصیف کفّارة الأول فی الوسط کون علّة التنصیف هو أشدّیة حرص الواطیء فی الوسط من حرصه فی الأوّل، بواسطة أبعدیّة اعتزاله فی الوسط من اعتزاله فی الأول غالباً، ومن البین أن مقتضی ذلک هو تنصیف کفّارة الوسط فی الآخر، لأشدّیة الحرص علی الوطء فی الآخر من الحرص علیه فی الوسط ، کأشدیّة الحرص علیه فی الوسط من

ص:186

الحرص علیه فی الأول ، بواسطة قرب عهده إلیه وبعده .

ولکن لا یخفی أن ذلک من قبیل الاستحسانات والاستنباطات التی لا یکتفی فی الحکم بمضمونها إلا بضمیمة النصّ والإجماع، ولولاهما لم یعوّل علی تلک العلّة المستنبطة بمجرّدها.

قوله: «و لیس فی الصحیح : ویجلسن قریباً من المسجد(1)، دلالة علی شیء».

[أقول :] إذ لعل التقیید بقرب المسجد من جهة عدم جواز المکث فی المسجد ، فیکون المراد بقرب المسجد مطلق ما عدا المسجد، لا خصوص المصلی والمحراب . أو أن المراد من المسجد فیها محلّ السجود، فیکون القریب إنّما هو المصلی، أی : محل الجلوس للصلاة. ویؤیده غلبة عدم المکان المخصوص للصلاة بالنسبة [إلی] أغلب النساء.

قوله: «و لیس فی الخبر (2)... کالحسن(3)الآتی دلالة علی شیء منها».

[أقول :] وذلک لإشعار سیاقهما بإرادة التمثیل من التسبیح والتهلیل ومطلق المشغولیة بذکر الله من غیر خصوصیة . مضافاً إلی المسامحة فی ادلّة السنن ، وعدم حمل المطلق علی المقیّد فیها .

قوله: «بقدر صلاتها».

[أقول : ]وهل المعتبر زمان الصلاة السابقة علی الحیض ، أو المقدّرة حاله ؟

وتظهر الثمرة فی اختلاف حالتیها بالقصر والإتمام. ولعل انصراف الإطلاق إلی التمام فی کلا حالتیها، سیّما بالنسبة إلی النساء، کما أن حکمة القصر وفحوی أدلّته یقتضی القصر فیها إذا کان حالها المقدّرة القصر .

ص:187

ثم إنه کان علی المصنف تقیید الجلوس بالاستقبال کالشارح(1)، لدلالة بعض الأخبار (2) علیه ، بل وعلی التحشّی(3) أیضاً. لکن لعلّ حملهما علی المستحب لا الشرطیّة أقرب، سیّما بالنسبة إلی التحشّی.

ثمّ إن فی المسألة فروعاً کثیرة:

منها : أن نیّة هذا الوضوء کنیّة وضوء الجنب محض التقرّب والتعبّد والإطاعة للغایة المقصودة لها شرعاً، من کمال ذکر و تسبیح و تلاوة . ولا ینوی به رفع حدث ولا استباحة. فلو نوی به أحدهما ففی الصحة وعدمها وجهان ، مبنیّان علی انضمام إحدی الغابات المسوّغة إلیه فیصحّ، وعدمه فلا، لأن ما قصد لم یصحّ وما یصحّ لم یقصد.

وهل له تأثیر فی تخفیف الحدث کما له تأثیر فی الثواب علیه وکمال الذکر معه، أم لیس له تخفیفه کما لیس له رفعه ؟ وجهان ، من عموم مانعیّة الحیض من الطهر بقوله علیه السلام: «أما الطهر فلا(4)، ومن أن المتیقن مانعته من رفع مقدار الحدث المبتنی رفعه علی الغسل، وأما المقدار الآخر المبتنی رفعه علی الوضوء - بناءً علی عدم إجزاء الغسل عنه - فلا مانع من رفعه بهذا الوضوء لو صادف انقطاع الحیض وعدم تجدّده بعده.

ومنها : أن وضوء الحائض هل ینتقض بالنواقض المعهودة غیر الحیض إلی الفراغ من الذکر ؟ وجهان ، من إطلاق (5) أو عموم ما دل علی ناقضّیتها، ومن ظهورها فی الوضوء الرافع دون غیره. ولعل الأقوی الأوّل، سیّما إن قلنا إن فیه

ص:188

نوعاً من الرفع ، إذ رفع کلّ وضوء بحسب حاله ، فهو رافع لحکم الحدث بالنسبة إلی هذا الذکر، بل حدث الحیض فضلا عن غیره ، ولا ینافیه دوامه کما فی المسلول.

ومنها : هل یقوم التیممّ مقام هذا الوضوء عند فقد الماء مثلاً؟ وجهان بل قولان، من عموم تنزیل التراب منزلة الماء فی قوله علیه السلام : «التراب أحد الطهورین»(1)وفاقاً للکرکی(2)فی بحث الغابات، ومنه ینقدح جواز التیمم بدل الأغسال المندوبة ونحوها ، و من أن التیمم طهارة اضطراریّة ، ولا اضطرار هنا کما عن صریح التحریر (3) والمنتهی(4) والمدارک (5).

وکذا فی قیام الغسل مقام هذا الوضوء وعدمه أیضاً وجهان، من بطلان القیاس ووجود الفارق، وعدم صدق أحدهما علی الآخر، وعموم منعها عن الغسل بقوله علیه السلام: «أما الطهر فلا، ولکن تتوضّأ»، ومن أولویّة الغسل السائغ وأعمیّته وأفدیّته من الوضوء، لما فی الغسل من الإحاطة بجمیع البدن، ومن الأجزاء عن الوضوء ولو فی الجملة، بخلاف الوضوء.

وأما ما فی الجواهر (6) من منع إجزاء الغسل عن هذا الوضوء حتی علی القول بإجزاء المندوب منه عن الوضوء بأن: مراد هذا القائل إجزاؤه عن الوضوء الرافع لا عن هذا الوضوء غیر الرافع.

ففیه : أن إجزاءه عن الوضوء الرافع یقتضی أولویّة إجزائه عن الوضوء غیر

ص:189

الرافع لا عدم إجزائه . وأما عموم منعها عن الغسل حال الحیض بقوله علیه السلام : «أما الطهر فلا» فقد تقدّم أن المراد منعها عن الغسل الرافع لحدث الحیض حال الحیض ، لا الرافع لسائر الأحداث کالجنابة فضلا عن غیر الرافع کالجمعة ونحوها.

قوله: «فیحتمل شدّة الکراهة».

أقول : ویؤیّد هذا الاحتمال تعلیل قوله فی الفقیه : «لا یجوز للحائض أن تختضب» بقوله: «لأنه یخاف علیها من الشیطان»(1) وقوله فی باب الجنابة : «ولا بأس أن یختضب الجنب، ویجنب وهو مختضب»(2) مع اشتراک الجنب والحائض فی أکثر المناهی.

قوله: «و المسامحة فی أدلّة السنن تقتضیه.

[أقول :] و یمکن المناقشة فی اقتضائها العموم من جهات:

أما أولاً: فمن جهة الشکّ والتردید فی صدق «مَن بلغه ثواب» علی مجرّد الفتوی بالعموم، فإن أخبار (3) «من بلغ» التی تثبت المسامحة فی أدلّة السنن إنما تصححّ سند السنن لا دلالتها المشکوکة بالفرض ، إذا فرضنا الفتوی بدلالتها وصدق البلوغ علی مجرّده أیضاً.

وثانیاً : من جهة أن التسامح فی أدلّة السنن إنما تثبت المستحبّات لا المکروهات، وذلک لأن مجرّد ترتّب الثواب الموعود به بأخبار «مَن بلغ» علی ترک الخضاب مثلاً لا یستلزم کراهة فعله المدعی، نظراً إلی أن ترک المستحب أعمّ من فعل المکروه.

وثالثاً : من جهة أن مجرّد ترتّب الثواب علی فعل شیء أو ترکه برجاء

ص:190

استحبابه أو کراهته لا یستلزم استحباب ذلک الفعل أو کراهته شرعاً ، إلا إذا ثبت ترتّب ذلک الثواب والأجر علی نفس ذلک الفعل أو الترک، لا علی خصوص الرجاء المقارن له ، ولا علی المجموع المرکّب. فتدبّر .

قوله: «لعدم عموم فی المعتبرة».

أقول : جمیع نصوص النهی عن الاختضاب الواردة فی الباب مثل : «لا تختضب الحائض والجنب(1) من قبیل النکرة فی سیاق النفی المتفّق علی عمومه عندنا معاشر المشهور، فلا یتطرّق إلیها الانصراف، فضلا عن الانصراف إلی خصوص الحاء دون الوسمة، إذ الاختضاب بها لیس بأقلّ من الاختضاب بالحنّاء علی الوجه الموجب لانصرافه عنها إلیه.

قوله: «کراهة تعلیقه . فتأمّل».

[أقول :] إشارة إلی ضعف دلالة کلّ من الصحیح(2) ، والإجماع علی المدّعی من کراهة حمل المصحف ولمس هامشه . أما الصحیح فلأن غایته الدلالّة علی استحباب فتحهما المصحف من وراء الثیاب، وهو أعمّ من کراهة المت، نظراً إلی أن استحباب الشیء أعمّ من کراهة ترکه، فضلاً عن الدلالّة علی کراهة حمله غیر المستلزم لمس هامشه . وأما الإجماع المنقول علی کراهة تعلیقه فلأنه أیضاً أعم من کراهة حمله ولمس هامشه المدّعی.

قوله: «للتصریح بحلیّة».

[أقول : ]تعلیل لقرب الصحیح (3)، إلی الموثّق(4) فی الصراحة باختصاص المنع بموضع الدم، لا تعلیل لمنع الإیقاب ، فإنه جزء من الصحیح لا فتوی حتی

ص:191

یحتاج إلی الدلیل.

قوله: «بالاجماع المرکّب».

[أقول :] أی : عدم الفصل بین الدبر و غیره. أو عدم الفصل فی الدبر بین حالتی الحیض والطهر . فمن جوز الاستمتاع فی غیر دبر الحائض ممّا بین السرّة والرکبة جوزه فی الدبر أیضاً ، ومَن منعه فی غیره منعه فیه أیضاً. أو مَن جوز الاستمتاع فی دبر الحائض حال الطهر جوزه حال الحیض أیضاً، ومَن منعه حال الطهر منعه حال الحیض أیضاً.

هذا مضافاً إلی اعتضاد الإجماع المرکّب المذکور بانصراف قوله : «ولا یوقب» إلی إیقاب القبل لا الدبر ، لکونه المعهود الغالب. هکذا قیل . ولکن فیه : أن قوله علیه السلام : «لا یوقب» من قبیل النکرة فی سیاق النفی المفید للعموم، لا الإطلاق حتی یتطرّق إلیه الانصراف، فلولا الإجماع المرکّب المذکور لم یکن للخروج عن عمومه مناص .

قوله : «وإلا لزم الإضمار أو التخصیص».

[أقول :] أی : لو لم یکن اسم مکان ، فإن کان مصدراً استلزم الإضمار ، أی : تقدیر المحیض بحال الحیض أو ذات الحیض. وإن کان اسم زمان استلزم التخصیص. لکن لیس المراد لزوم تخصیص الحرمة بغیر ما بین الرکبة والسرة حتی یمنع الملازمة علی مذهب المرتضی(1) ، لعدم التزامه بهذا اللازم، بل المراد لزوم تخصیص حرمة المقاربة وقت الحیض وزمانه بما عدا مثل التقبیل والفم والمعانقة ممّا یلتزم به المرتضی لا محالة ، فإذا کان کل من الإضمار اللازم علی تقدّیر مصدریة المحیض والتخصیص اللازم علی تقدیر کونه اسم زمان مخالفاً للأصل تعن کونه أسم مکان.

ص:192

قوله: «لاشعار الموثّقین المتضمّنین ک: لا یصلح، بها».

[أقول :] المراد من هذین الموثّقین موثّقة أبی بصیر عن الصادق علیه السلام :

سألته عن امرأة حاضت فی السفر ثم طهرت فلم تجد ماء یوما أو اثنین، أیحل لزوجها أن یجامعها قبل أن تغتسل؟ قال: لا یصلحّ حتی تغتسل»(1) وموثّقة ابن یسار عن الصادق علیه السلام : «قلت له: المرأة تحرم علیها الصلاة ثمّ تطهر فتتوضّاًمن غیر أن تغتسل، أفلزوجها أن یأتیها قبل أن تغتسل؟ قال: لا حتی تغتسل»(2).

فقوله: «لاشعار الموثّقین المتضمّنین د: لا یصلحّ، بها، معناه : أن تضمّن الموثقین للفظ «لا یصلح» - صریحاً فی أحدهما وظاهراً فی الأخری - مشعر بالکراهة کلفظ «لا ینبغی».

وفی بعض نسخ الریاض بدل «المتضمّنین ل: لا یصلحّ بها» : «المتضمّنین الاسناد یصلحّ بها»(3).

ویبعّده عن الصحّة إلی الغلطیّة عدم وجود قصور فی سند الموثّقین المتقدّمین علی وجه یشعر ویصلح بالکراهة تسامحاً فی أدلّة السنن .

أما الموثّق الثانی فلأن راویه الشیخ، عن أیّوب بن نوح، عن صفوان بن یحیی، عن سعید بن یسار ، عن الصادقعلیه السلام . ولا کلام لأحد فی توثیق السند المشتمل علی مثل هؤلاء الثقات الأخیار، سیّما صفوان بن یحیی الذی هو من أصحاب الإجماع.

وأما الموثّق الأول فلأن راویه الشیخ أیضاً عن علی بن أسباط ، عن عمّه یعقوب الأحمر ، عن أبی بصیر ، عن الصادق علیه السلام. ولا کلام لأحد أیضاً فی وثاقة السند المشتمل علیّ مثل هؤلاء الأجلّة من الثقات ، سوی ما قیل فی علی بن

ص:193

أسباط من أنه کان فطحیّاً فرجع، فیتوقّف فیما لم یعلم أنه رواه بعد رجوعه . وهو غیر قادح بعد معارضته بما هو أقوی من تصریح جملة من أهل الرجال (1)بوثاقته ، والاعتماد علی روایاته مطلقا، من غیر فرق بین ما علم روایته بعد الرجوع أو قبله.

ویبعده عن الغلطیّة إلی الصحّة إمکان أن یراد من الموثّقین المتضمّنین الاسناد «بشعر ویصلحّ» بالکراهة غیر الموثّقین المتقدّمین الناهیین عن الوطء قبل الغسل ، بل الموتقان الآتیان المجوزان له بقوله علیه السلام: «قبل الغسل لا بأس، وبعده أحب إلی»(2)بناءً علی أن المراد من إسنادهما المشعر والصالح بالکراهة إسناد الوطء بعد الغسل إلی قوله : «أحبّ إلیّ» لا قصور سندهما، إذ لا قصور فی سندهما أیضاً.

أما بسند الشیخ عن معاویة بن حکیم، عن عبدالله بن المغیرة، عمن سمعه عمّن الکاظم علیه السلام، فهو وإن قیل باشتراک عبدالله بن المغیرة فیه بین البجلیّ الثقة والخراز المهمل، إلا أن روایة معاویة بن حکیم عنه تعین کونه البجلی الثقة ، ویدفع هذا الاشتراک. وأما إرساله فلا یضّر بعد تعیّن کونه هو البجلیّ الثقة، لکونه من أصحاب الإجماع.

وأما بسند الشیخ والکلینی عن محمد بن أبی حمزة ، عن علیّ بن یقطین ، عن الکاظم مال ، فهو وإن قیل باشتراک محمد بن أبی حمزة فیه بین الثمالیّ الثقة والتیملیّ المجهول، ولکن روایة أیوب بن نوح عنه فی سند الشیخ وعلی بن الحسن الطاطری عنه فی سند الکلّینی یرفع هذا الاشتراک ، و تعیّن کونه الثمالی الثقة لا التیملی المجهول.

ص:194

هذا مع أنه لو سلّم قصور فی سند نصوص جواز الوطء قبل الغسل لم یشعر ولم یصلح بحمل نصوص النهی عنه علی الکراهة ، بل اقتضی العکس، وهو حملها علی الحرمة.

قوله: «ویؤیّده هنا السیاق».

[أقول :] یعنی : سیاق مقابلة «یطهرن» لی «المحیض»، ووقوعه غایة للاعتزال وعدم المقاربة فی قوله تعالی : (فاعتزلوا النساء فی المحیض ولا تقربوهن حتّی یطهرنه) (1)یؤیّد أن یراد من «یطهر» الطهر المقابل للمحیض وهو انقطاع الدم، لا الطهر المقابل للحدث وهو الغسل.

قوله: «من الآیات القرآنیّة . فتأمّل».

[أقول : ]وجه التأمّل إما إشارة إلی قوله بعد التأمّل :« ولا ینافیه القراءة بالتشدید».

وإما إشارة إلی إمکان منع تأیّد دلالّة الطهر علی انقطاع الدم بکل من السیاق والمعتبرة(2).

أما منع تأیده بالسیاق فبأن تأیید السیاق لدلالة الطهر علی النقاء معارض بتأیید ما بعده - وهو قوله تعالی :(فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ) (3) للعکس، وهو دلالّة الطهر علی الغسل، أو بما قیل من ثبوت الحقیقة الشرعیّة فی مادّة الطهارة وسائر مشتقاتها فی رفع الحدث بالغسل لا رفع الخبث بمجرّد النقاء.

وأما منع تأیّده بالمعتبرة المقتضیة لکون غسل الحیض سنّة لا فریضة مستفادة من القرآن، فبأن معنی کونه سنّة لیس عدم ورود ذکره فی القرآن أصلاً، بل معناه عدم ورود الحکم بوجوبه فی القرآن علی نحو ورود الحکم فیه بوجوب

ص:195

الوضوء وغسل الجنابة ، بقوله : (إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا) (1)الآیة، وهو لا ینافی ذکره فی القرآن غایة التحریم المقاربة ، أو موضوعاً لحکم غیر الوجوب من الأحکام الأخر، فإن وروده بهذا الوجه فی القرآن غیر ورود الحکم بوجوبه فیه ، فلا ینافی کونه سنّة لا فریضة ذکره غایة لتحریم المقاربة فی القرآن.

وما اعترض علیّ: بأنه وإن ذکر فی القرآن غایة لتحریم الوطء إلا أن ذلک یستلزم دلالة القرآن علی وجوبه بالالتزام، وبذلک الکفایة فی عدّه من فرائض القرآن.

مدفوع أولاً: بالنقض بکون الطهارة غایة لمسّ کتابة القرآن فی قوله : (لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ)(2)، مع أنه لا یستلزم وجوب الطهارة مطلقا قطعاً واتّفاقاً . وبالحلّ : بأن مجرّد کون الشیء غایة لتحریم وتوقّف التخلّص عن التحریم علیه لا یستلزم وجوب ذلک الشیء، إلا إذا فرض وجوب فعل ذلک الحرام الذی یتوقّف التخلّص عن تحریمه علی تلک الغایة ، کما لو وجب الوطه والمس المذکوران بندر وشبهه.

وثانیاً : سلّمنا استلزام تحریم الشیء المغیّا بغایة لوجوب غایته وإن لم یجب التخلّص عن مغیّاه، إلا أن هذا الوجوب علی تقدّیر تسلیمه وجوب تبعی صرف لا یصدق علیه فرض القرآن فی عرف المتشرّعة والشارع، الاختصاص صدقه فیه بالواجبات الأصلیة المستفاد وجوبها الأصلیّ من القرآن .

قوله: «لمجیء تفعّل».

[أقول :]أی: بالتشدید بمعنی فعل أی : بالتخفیف ، کمجیء تطعمّ وتبیّن بالتشدید بمعنی طعّم و بان بالتخفیف . وقیل : ومنه المتکبّر فی أسمائه تعالی بمعنی

ص:196

الکبیر .

قوله: «فیحتمل إرادة المعنی اللغوی».

[أقول :] وهو مطلق النظافة والنزاهة، أو خصوص رفع الخبث شرعاً، فإن إطلاق التطهّر علی رفع الخبث فی لسان الشارع کإطلاقه علی رفع الحدث حقیقة شائعة ، کقوله تعالی : (وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ)(1) بناء ًعلی ما قیل من أنها نزلت فیمن أستنجی بالماء من الصحابة. وعلی ذلک فیصدق التطهّر فی قراءة التشدید علی مجرّد رفع خبث الحیض بغسل الفرج منه ، کما یصدق علی رفع حدثه بالغسل.

قوله: «بل غایته الشرطیّة».

[أقول :] أی : غایة الآیة شرطیّة الغسل بالفتح للوطء قبل الغسل بالضمّ، وأما کونه شرطاً لجوازه حتی یکون واجباً فلا، لاحتمال کونه شرطاً لرفع کراهته حتی یکون مستحبّاً ، کما یحتمل کونه مستحباً مستقلاً لمرید الوطء قبل الغسل ، وغایة مدلول الآیة هو الشرطیّة ، وأما تعیین أحد قسمیه فلا.

قوله: «ولا دلیل علیه».

[أقول : ] أی: لا دلیل تامّ الدلیلیّة ، وإلا فقد اعترف آنفاً بدلالّة الآیة (2) فی قراءة التشدید والروایة (3) الصحیحة علی وجوب غسل الفرج فی الجملة لمرید الوطء قبل الغسل، إلا أنه مع ذلک نزلّ منزلة العدم، بواسطة مخالفته الأصل والعامّة(4) و الشهرة، وخلوّ أکثر الأخبار(5)المجوزة الواردة فی مقام الحاجة عنه -

ص:197

أی : عن وجوب الغسل بالفتح - کخلوّها عن وجوب الغسل بالضمّ.

قوله: «وقول الفقیه(1)بالمنع فیما عدا الشبق شاذّ، کالصحیح (2) الدال علیه».

أقول : وجه شذوذ القول بالمنع فیما عدا الشبق - مع قضاء تقیید الصحیح الجواز بالشبق به - هو ورود قید الشبق فیه مورد الغالب، حیث إن الداعی غالباً إلی المباشرة فی تلک الحالة المنفّرة الشبق ، فلا مفهوم له کما لا مفهوم لسائر القیود الواردة مورد الغالب.

قوله: «و فعل الطهارة خاصّة» .

[أقول : ] کما عن ظاهر الشرائع(3) وعن القواعد(4) والدروس(5) من الاقتصار علی ذکر الطهارة، لکن لعلّه منزّل علی الغالب من فعلیّة إحرازها لغیر الطهارة دونها ، وإلا فلا فرق ظاهرة بین الطهارة وسائر الشروط فی توقّف صدق اسم الفوت علی التمکّن منها نصاً، وامتناع قصور الوقت عمّا کلّف فیه عقلاً. کما لا فرق بین حدوث الحیض أو غیره من سائر الموانع. بل العنوان الجامع للمسألتین هو حدوث العذر المسقط للفرض بعد دخول الوقت وارتفاعه قبل خروجه ، کالعاقل جنّ بعد دخول الوقت، أو المجنون عقل قبل خروجه، والصبیّ بلغ، أو الصحیح مرض، أو المریض بریء، إلی غیر ذلک.

قوله: «و أخضیّته من المدّعی».

[أقول : ]وجه الأخصّیة : اختصاصه بمضیّ ما یسع الرکعتین من ذی

ص:198

الرکعات الثلاث، لا مضیّ ما یسع لمطلق أکثر الصلاة الذی هو المدّعی.

قوله: «افتی بمضمونه».

أقول : بل الذی فی الفقیه(1) ولعلّ المقنع (2) کذلک - الفتوی بعین الخبر لا بمضمونه. وحینئذ فیحتمل فی فتواهما ما یحتمل فی نفس الخبر من إرادة المفرطة فی المغرب دون الظهر، مع إرادته بقضاء الرکعة قضاء تمام المغرب مجازة، إذ لا یتمّ قضاء الرکعة إلا بقضاء الباقی ، کما نقل هذا المحمل فی الخبر عن المختلف (3).

قوله: «مضافاً إلی الأصل».

[أقول :] أی : أصل البراءة، نظراً إلی انتفاء مجری الاشتغال و استصحابه ، بواسطة أن عمومات(4)الأداء بالنظر إلی انتفاء شرطها وهو سعة الزمان لمقدار الأداء منتفیة، لأن أمر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه قبیح، وعمومات(5) قضاء مافات أیضا غیر صادقة علی الفائت بفوات شرطه، وخصوص نصّ أو إجماع خارجی وراء العمومین المذکورین مفروض الانتفاء أیضأ، فتعین البراءة.

قوله: «لا وجه له» .

[أقول :] لأن الطهارة لکلّ صلاة یومیّة بوقتها. ولا یعارضه إمکان کونه قد تطهّر لغیرها.

ودعوی صدق اسم الفوات مع إمکان فعل الطهارة قبل الوقت ممنوعة ،

ص:199

لعدم الوجوب علیها قبله.

قوله: «کتقیید المجموع بمفهوم النبویّ (1)المتقدّم».

أقول : وکتقیید الجمیع منطوق النبویّ المتقدّم أیضاً بإدراک الرکعة من آخر الوقت لا من أوله ، فمن تلبّس بالعذر المسقط بعد الزوال بقدر رکعة فلا صلاة ظهر علیه ، لاختصاص أکثر النصوص المتقدّمة (2)بالآخر، فتخصص عموم النبوی المتقدّم. ولعدم إمکان الصلاة المدرکة رکعة من أول وقتها، إذ الرکعة إن جعلت أولا فقد أتتها متلبّساً بالمسقط ، وإن جعلت آخر، فقد دخل فی الصلاة قبل الوقت.

قوله: «وما عن الفقیه(3)من وجوب الظهرین بإدراک ستّ رکعات... إلخ».

أقول : وإن نقلت هذه الفتوی عن الفقیه هنا وفی الجواهر (4)والبرهان(5)

أیضاً، إلا أنّا کلّما سبرنا باب الحیض من الفقیه من أوله إلی آخره مرارة متعدّدة لم تعثر علی عین ولا أثر لهذه الفتوی فیه ، وإنّما الموجود فیه هو الفتوی بمضمون بعض نصوص الباب المشهورة المذکورة ، وهو قوله : « والمرأة التی تطهر من حیضها عند العصر فلیس علیها أن تصلّی الظهر ، إنّما تصلّی الصلاة التی تطهر عندها(6)..إلخ».

قوله: «مع کون الظاهر والأصل أن جملة الوقت بإزاء الجملة من دون توزیع» .

ص:200

أقول : هذا جزء من دلیل القول الثالث لا علاوة علیه . والمقصود به رد القول الثانی ، کما أن المقصود بجزئه السابق ردّ القول الأوّل.

قوله: «و فیهما(1)دلالة علی اعتبار إدراک مقدار الطهارة فی وجوب القضاء».

أقول : دلالتهما علیه مبنیّ علی أن یکون المراد من الاشتغال فی شأنها المفوّت للظهر والمسقط لقضائه هو الاشتغال بطهارتها، دون سائر لوازمها من رفع الخبث وتحصیل الساتر ونحوهما من سائر الشروط، نظراً إلی أن الاشتغال فی شأنها المفوت للصلاة هو الاشتغال فی طهارتها غالباً دون سائر شروطها، لغلبة تقدّم ما عداً الطهارة من سائر الشروط علی انقطاع الحیض ، بخلاف الطهارة، فإنّها متأخّرة الحصول عنه دائماً، فیحمل علیها الاشتغال فی شأنها، حملاً للمطلق علی أغلب أفراده .

ولکن فیه - بعد التسلیم -: أنها غلبة وجودیّة لا استعمالیة حتی توجب انصراف المطلق إلیها ، فلا دلالّة فیهما علی اعتبار إدراک مقدار الطهارة خاصّة دون سائر الشروط فی وجوب القضاء. مضافاً إلی أن اشتغالها بشأنها قضیة فی واقعاً، و من قبیل قضایا الأحوال التی إذا طرأ علیها الاحتمال کساها الإجمال، وسقط عن العموم والاستدلال.

قوله: «ولم أقف علی دلیل اعتبار سائر الشروط الملحقة بها فیه أیضاً» .

أقول : ویکفی الدلیل علیه ما تقدّم (2) من عدم الفرق بین الطهارة وسائر الشروط فی توقّف صدق أسم الفوات علی التمکّن منها نصّاً، وفی امتناع قصور الوقت عمّا کلّف به فیه عقلاً، وفی عدم التصریح من غیر الشارح بالفرق، بل

ص:201

تصریح مَن عداه بعدم الفرق بینهما فیما یعتبر فی وجوب القضاء، سوی ما عن الشرائع(1) والقواعد(2)والدروس (3)من الاقتصار علی ذکر الطهارة، المنزل منزلة الغالب من فعلیّة إحرازها لغیر الطهارة دونها ، کنتصریحهم بعدم الفرق بین حدوث الحیض أو غیره من سائر الموانع، وأن العنوان الجامع للمسألتین هو حدوث العذر المسقط للفرض بعد دخول الوقت وارتفاعه قبل خروجه، کالعاقل جنّ بعد دخول الوقت، أو المجنون عقل قبل خروجه، والصبیّ بلغ، والصحیح مرض، أو المریض بریء، إلی غیر ذلک.

هذا، ولکن یمکن الفرق بکون الطهارة عن الحدث من الشروط الواقعیة التی ینتفی المشروط بانتفائها ، کما قالوا: فاقد الطهورین تسقط معه الصلاة ، بخلاف الطهارة الخبثیّة ومعرفة القبلة وسائر الشروط ، فلا تسقط الصلاة بفقدها مطلقا.

قوله: «کما عن العلامة فی النهایة(4) بناءً علی عدم اختصاصها بوقت» .

أقول : الظاهر من هذا المبنی ومما تقدم(5) عن النهایة من تعلیله عدم اعتبار وقت الطهارة بإمکان تقدّمها هو اختصاص عدم اعتبار وقتها فی وجوب القضاء بما لو حدث الحیض بعد دخول الوقت، لا ما إذا ارتفع قبل خروجه الذی نحن فیه، لعدم نهوض تعلیله المتقدّم ثمّة هنا، فلا یعمّ مخالفته المسألتین ، بل تختصّ بالأولی دون الثانیة. ومع ذلک قد تقدّم الجواب عنه بأبلغ وجه.

قوله: «و إن کان فی أدلّته نظر».

ص:202

أقول : أما سنداً فلضعف خبر(1) الصفّار بأنها مکاتبة لم تذکر(2) حتی فی الوسائل. مع أنّه ممّن لیس دأبه المناقشة فی سند الروایات ، وإن کان محمد بن الحسن الصفار من الموثّقین جدّاً، ولا فرق فی الحجیة عندنا معاشر المشهور بین المکاتبات وغیرها من أخبار الثقات. وضعف سند الآخر(3)بمحمدبن فضیل المشترک بین الثقة والضعیف والمجهول.

وأما دلالة فأولاً : بعدم موافقة الخبرین لما تقدّم عن النهایة (4) إلا فی الجملة.

وثانیاً : باحتمال اعتبار الزیادة فی الإسباغ والفضل أو فی مقدّمات غسلها لا فی نفس غسلها، حیث یتوقف غسلها علی إسباغ فی شعرها وإزالة الأقذار والنجاسات العارضة لها أیام جلوسها فی الحیض ، إلی غیر ذلک ممّا لا یتوقّف علیه غسل الجنابة .

هذا کلّه مضافاً إلی ما تقدّم من أدلّة التداخل المقتضی للتساوی فی جمیع الواجبات والمندوبات، بل وفی الترتیب والارتماس أیضاً وغیرهما. ولا ینافیه ما عن المنتهی(5) من الإجماع علی وجوب الترتیب هنا، لقوله بعد ذلک : «إن جمیع الأحکام المذکورة فی غسل الجنابة آتیة هنا، لتحقّق الوحدة ، إلا واحدة، وهو الاکتفاء به عن الوضوء، فإن فیه خلافاً ».

ص:203

وأما وجه عدم صراحته فلأن عدم إیجاب الوضوء إلی أن یظهر الدم علی الکرسف فی النص - بل وفی فتوی العمانی (1) محتمل لإرادة الظهور علی باطن الکرسف الملاصق بالفرج، لا علی ظاهره الملاصق للخرقة، وحینئذ یدلّ علی المطلوب لا علی خلافه.

قوله: «لا یصلح لمعارضة ما تقدّم من وجوه».

[أقول :] و هی ندوره وشذوذه ووهنه بإعراض الأصحاب، بل المشهور، بل الاجماع ، بل النصوص(2) المستفیضة الصریحة علی خلافه المعاضدة بالاحتیاط القاضی بالوضوء لکلّ صلاة، واستصحاب الاشتغال بالمشروط بالطهارة لو جمع بین الصلاتین بوضوء واحد، وبالاقتصار علی المتیقّن من العفو عن حدثیّة دم الاستحاضة، بتقریب أن المستحاضة باتّفاق النصوص والفتاوی مستمرة الحدث، ومقتضاه الوضوء لکلّ ما یخرج من الدم إلی الخارج، لکن استمراره أوجب العفو عمّا یوجب العسر والحرج، والمتیقّن من العفو هو ما یخرج فی أثناء الوضوء، أو بینه وبین العبادة ، أو فی أثناء العبادة الواحدة، لأنه الذی یؤدّی التجدید من أجله إلی العسر والحرج، فیقتصر علیه دون الزائد . وبما ذکر ینقطع أصالة عدم الحدث ، ویخصص عموم حصر النواقض فی غیر هذا الدم، لو استند إلیهما المخالف، مع کون الحصر إضافیّاً کما لا یخفی.

قوله: «مع ضعفه بالإضمار غیر ظاهر الدلالة».

أقول : أما إضماره(3) فمن سماعة، وهو غیر ضارّ ، لأنه بمنزلة الإظهار ، بعد اتّفاقهم علی توثیقه وجلالته وقبول روایاته حتی عند القمّیین، حتی ابن الولید

ص:205

وأحمد بن محمد بن عیسی(1)، حتی ادّعی الشیخ(2)

أن الطائفة عملت بما رواه . فهو ثقة ، ولا یروی إلا عن ثقة ، وروی عنه أیضاً مَن لا یروی إلا عن ثقة. ومَن کان حاله دون ذلک لم یقدح إضماره، بل کان شأنه آبیاً من الإسناد إلی غیر المعصوم، فکیف إضمار مَن شأنه أجلّ مَن ذلک !

وأما وجه عدم ظهوره فی المدّعی - وهو وجوب الغسل علی ذات الاستحاضة القلیلة - فلإمکان تنزیل فقرته الوسطی وهی قوله : «فإن لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکلّ یوم مرّة» علی المتوسّطة لا القلیلة ، سیّما بقرینة إشعار عدم الجواز بنفسه أو بتوسّطه بین الفقرات الثلاث بحصول الثقب الخاص بالمتوسّطة لا القلیلة، ولا سیّما بقرینة تصریح فقرته الأخیرة بوجوب الوضوء للصفرة الخاصّة بالقلیلة.

فیکون الموٍّثّق حینئیذ بیانة لأقسامها الثلاثة ، کلّ بفقرة من فقراته الثلاث . فقوله الأول: «إذا ثقب الدم الکرسف» بیان للکثیرة، بناء علی الغالب من وصول الدم الثاقب إلی الخرقة. وقوله الوسّط: «و إن لم یجز الدم الکرسف» بیان للمتوسّط، لأن عدم جوازه إلی الخرقة وإن عمّ القلیلة إلا أنه بإشعار التوسّط وتعقب ذکر الصفرة الخاصة بالقلیلة یتعیّن للمتوسّطة. وإن أبیت من تعیین عدم الجواز فی المتوسطة وإخراج القلیلة منها بتلک الإشعارات ، فلا أقلّ من تخصیص عمومه بها وإخراج القلیلة منه بالمخصصات الأخر الخارجیّة ، من سائر النصوص والشهرات والإجماعات المخصّصة لعموم وجوب الغسل بغیر القلیلة .

قوله: «المشارک له فی قصور السند بذلک».

[ أقول :] أی : بالإضمار. أقول:الإضمار فی هذا الخبر من زرارة(3) وإذا

ص:206

کان الإضمار السابق من سماعة غیر موجب لقصور السند، لاباء شأنه عن الإسناد إلی غیر المعصوم، فإضمار مثل زرارة أولی بعدم قصور السند، لأن جلالة شأنه أشدّ إباءُ من الإسناد إلی غیر المعصوم.

قوله: «ولا دلیل علیه».

[أقول :] اللّهم إلا أن یقال بدخول نوافل کلّ فرض فی اسمه، حتی لا ینافیه عموم قوله علیه السلام: «کلّ صلاة بوضوء»(1)، سیّما بعد احتمال إرادة وقت کلّ صلاة. واُیّد بسهولة الملّة وسماحتها، إذ فی التجدید لکلّ رکعتین - کما یقتضیه التعمیم المتقدّم - من المشقّة ما لا یخفی .

وبما دل(2) فی غیر هذه الحالة علی جواز صلاتها الفریضة والنافلة بغسل واحد. وبما ستسمعه من أن المستحاضة متی فعلت ما هو واجب علیها کانت بحکم الطاهر . فتأمّل.

قوله: «ویتم بالإجماع المرکّب».

[أقول :] أی : بالإجماع علی أن کلّ من قال بوجوب الوضوء مع کلّ غسل من أغسال المستحاضة قال بوجوبه لکلّ صلاة من صلوات المستحاضة.

قوله: «فی غیر الکتاب . فتأمل».

أقول : أی : فی غیر کتاب الناصریّة (3) والتأمل لعله إشارة إلی أن احتمال اکتفاء کلّ مَن لم یوجب الوضوء لصلاة الغداة فی المتوسّطة بوجوبه مع غسل الغداة لها ، لا یأتی فیما عن السید فی الناصریّة (4)من عدم إیجابه الوضوء لصلاة الغداة فیها لعدم إیجابه الوضوء مع کل غسل، حتی یحتمل اکتفاؤه به هنا عن إیجابه هناک. فعدم إیجابه الوضوء لصلاة الغداة فی المتوسّطة منافی للإجماع

ص:207

المحکیّ علی وجوبه فیها ، إلا أن یمنع المنافاة بمعلومیّة نسب المخالف، أو بوهن مخالفته بمخالفة المشهور، أو بنفی مخالفته بقرینة عدم الفرق بین صلاة الغداة وغیرها من سائر الصلوات، فالموجب له فی غیر الغداة یوجبه فیها لامحالة ، أو بقرینة الفحوی ، أعنی : أولویة غیر القلیلة بکلّ ما وجب فی القلیلة ، من تبدیل القطنة والوضوء لکلّ صلاة، فالموجب له فی القلیلة یوجبه فی غیرها بالأولویّة .

قوله: «بفحوی الخطاب . فتدبّر».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی بیان الأولویّة، بأن الخرقة أولی من القطنة قطعاً ، الصغرها، أو لکونها کالملحق بالبواطن ، بخلافها .

قوله: «للإجماع المحکی. فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی توجیه عدم المنافاة بمعلومیّة نسب المخالف، أو بوهن مخالفته بمخالفة الشهرة والنصوص(1) أو باحتمال عدم المخالفة بقرینة عدم الفرق بین القطنة والخرقة فی وجوب التغییر ، بل وأولویّة الخرقة من القطنة بالتغییر، حسبما مرّ وجهه.

قوله: «لاشعاره بالمتوسّطة کما عرفت».

[أقول :] أی : کما عرفت من مضمرة زرارة (2) السابقة من إشعار عدم الجواز فیها بنفسه أو بمعونة مقابلته للجواز بحصول الثقب الخاص بالمتوسّطة. وإن أبیت من تخصیص عموم عدم الجواز بالمتوسّطة فإخراج القلیلة منه لسائر المخصّصات الخارجیّة، من الشهرات و النصوص (3)والاجماعات الصریحة فی تخصیص عموم وجوب الغسل بغیر القلیلة .

قوله: «وإن توهّم عدمها جماعة» .

ص:208

[أقول :] أی : عدم اختصاص الصحاح (1) الموجبة للأغسال الثلاثة بالکثیرة، وشمولها المتوسّطة أیضاً. والجماعة المتوهمون لذلک - علی ما نقل - ابنا عقیل (2) والجنید(3)، والماتن فی المعتبر (4)، والعلامّة فی المنتهی (5)، والمدارک(6)، وشیخه(7).

قوله: «و خروج البعض عن الحجّیة غیر ملازم لخروج الجمیع».

أقول : المراد من البعض الخارج عن الحجّیة فقرتان :

إحداهما : قوله علیه السلام: «فإذا تمت ثلاثون یوما قرأت دماً صبیباً اغتسلت(8)فی اعتبار عمل المستحاضة بعد الثلاثین، ولم یقل به أحد، إلابصرف ظهور شرطیّة مضیّ الثلاثین فی اعتبار عمل المستحاضة إلی بیان موضوعها ومحلّ اعتبار عمل المستحاضة، فیکون الثلاثون مح لإعمال أحکام المستحاضة فیه لا شرطاً لاعتبار أحکامها فیما بعده ، نظیر الشروط المحقّقة لموضوع الحکم لا الاعتبار الحکم.

والفقرة الأخری ظهور قوله : «اغتسلت وقت کلّ صلاة (9) فی وجوب الغسل لکلّ صلاة، ولم یقل به أحد أیضاً، إلا بتأویل وقت کلّ صلاة بوقت کلّ صلاتین .

ص:209

قوله: «فمقّید بما ذکر ، کتقیید الأولین (1) بالقلیلة».

[أقول :] یعنی : أن اعتبار الأغسال الثلاثة فی مطلق المستحاضة کما فی الصحیحین(2)، أو مع الثقب کما فی صحیح (3) ثالث ، مقد عندنا إطلاقها بالکثیرة وإخراج المتوسّطة، کما أن إطلاق الصحیحین مقیّد عند جماعة الخصم بغیر القلیلة.

وبعبارة أخصر : کما أن إطلاق المطلق للأغسال الثلاثة فی مطلق المستحاضة مقیّد عند الخصم بإخراج القلیلة ، کذلک عندنا مقیّد بإخراج المتوسطة أیضاً، لما سمعت من النصوص المقیّدة والإجماعات المنقولة والشهرات المحققة المعاضدة بالأصل وغیره .

قوله: «من المعتبرة (4) فتأمّل».

[أقول : ]لعلّه إشارة إلی أن غلبة الکثیرة لو سلّمت فهی غلبة وجودیّة لا استعمالیّة حتی توجب انصراف المطلقات إلیها. أو إلی أن دعوی انصراف مطلقات الباب إلی الغالب - وهو الکثیرة - ینافی الاستدلال علی المطلوب بمفهوم مقیّداته ، إذ کما أن مطلقات الباب الواردة مورد الغالب لا إطلاق لها، کذلک مقیّداته الواردة موارد الغالب لا مفهوم لها ، لکن لعلّ فی غیر المفاهیم من المناطیق والإجماعات وغیرها ممّا لا یتأتی فیه ذلک کفایة علی المطلوب و ثبوت المختار .

قوله: «ظاهر خلو النصوص (5) عنه مع الأصل».

أقول : أما خلوّ النصوص بل وخلو بعض الفتاوی عنه فأولاً : لعلّه من جهة أنّها مسوّقة لبیان ما یجب من جهة السیلان من تثلیث الأغسال، دون ما یجب

ص:210

بمجرّد اللطخ والنقب ، کالوضوء لکلّ صلاة. کما یؤیّده خلوّها من ذکر واجبات أخر أیضاً تجب بمجرّد اللطخ والنقب، من تغییر القطنة والخرقة وغیرهما. فلا ظهور لخلوّها فی عدم وجوب الوضوء.

و ثانیاً : هو معارض بما ذکر دلیلاً للوجوب، سیّما الأولویّة القطعیّة ، وإن نوقش فی کلّ منها بما عرفت ، إلا أنّها مع ذلک حاکمة بالنسبة إلی الخلوّ وأصالة العدم، سیما مع تحقق اشتهاره کما عن الفاضل(1)، وغیره، بل ونقل الإجماع علیه عن الخلاف(2)، ونفی الخلافی عنه عن المنتهی(3)، واستظهاره من علمائنا عن التذکرة(4)، وإن أنکره المعتبر (5)، إلا أن إنکاره یعارض بظهور إقراره به فی المتن(6) وفی الشرائع (7) فإذن القول بوجوب الوضوء لکل صلاة فی الکثیرة کما فی سابقها أقوی وأظهر کما هو أولی وأشهر .

قوله: «و إن کان فی غیر وقتها».

[أقول :] و ذلک لإطلاق النصوص (8)والفتاوی ، ولأن دم الاستحاضة کغیره من الأحداث التی لا یشترط فی تأثیرها دخول الوقت.

قوله: «کما تدلّ علیه خبر الصحّاف».

أقول : أما خبر الصحّاف فتفصیله ما فی الوسائل عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب ، عن الحسین بن نعیم الصحّاف، عن

ص:211

الصادق علیه السلام ، وفیه : «وإن لم ینقطع الدم عنها إلا بعد ما تمضی الأیّام التی کانت تری الدم فیها بیوم أو یومین، فلتغتسل ثم تحتشی وتصلّی الظهر والعصر، ثم التنظر فإنّ کان الدّم فیما بینها وبین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتوضّأاً ولتصل عند وقت کلّ صلاة ما لم تطرح الکرسف عنها، فإنّ طرحت الکرسف عنها فسال الدّم وجب علیها الغسل، وإن طرحت الکرسف ولم یسل فلتوضّاً ولتصّل ولا غسل علیها، قال: وإن کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیباًلا یرقأ فإن علیها أن تغتسل فی کلّ یّوم ولیلة ثلاث مرّات، وتحتشی وتصلّی وتغتسل للفجر، وتغتسل للظهر والعصر، وتغتسل للمغرب والعشاء الآخرة»(1)الخبر.

أقول : وأما سند خبر الصحّاف فهو وإن عبّر عنه الشارح وغیره بالخبر المشعر بضعفه إلا أنه موثّق بل صحیح، إذ لا کلام لأحد فی توثیق الحسین بن نعیم الصحاف، ولا فی توثیق الحسن بن محبوب وکونه من أصحاب الإجماع، ولا فی توثیق أحمد بن محمد ، لأنه بقرینة وقوعه فی وسط السند هو أحمد بن محمد بن عیسی الثقة الجلیل شیخ القتیین ورئیسهم، کما أن روایة محمد بن یحیی عنه أیضا قرینة ذلک، وقرینة کون الراوی عنه هو محمد بن یحیی العطّار الثقة لا غیره من الضعفاء.

وأما وجه دلالته فلظهور مفهوم الشرط من قوله : «فإن کان الدم فیما بینها وبین المغرب لا یسیل فلتتوضّأ» فی أن السیلان یوجب حکمه مطلقاً ولو کان قبل الوقت، ولا یعتبر فی تأثیره الحدوث بعد الوقت کما توهّم.

قوله: «وربما قیل باعتبار وقت الصلوات ، ولا شاهد له منه کما توهّم ، ولا من غیره».

ص:212

أقول : أما القائل بذلک فهو ما عن ظاهر الدروس من قوله : «والاعتبار بکمیّة الدم بأوقات الصلاة، فی ظاهر خبر الصحاف»(1). وما عن الذکری بعد ذکر خبر الصحّاف: «هذا مشعر بأن الاعتبار بوقت الصلاة ، فلا أثر لما قبله»(2).

وأما وجه عدم شهادة الخبر به بل شهادته بالعکس فقد عرفته، إلا أن یرید استفادته من اشتراط کونه دماً صبیباً لا یرقاً ، أو من نحو ذلک ممّا یشکل إفادته له أیضاً.

قوله: «حتی تستنجی . فتأمّل».

[أقول :] لعله إشارة أولاً : إلی أعمیّة الدلیل - وهو قوله: «منها وطء المستحاضة حتی تستنجی» (3) من المدعی، وهو توقّف الوطء علی الغسل والاستحشاء.

وثانیاً : أن الاستحشاء لغة هو استدخال شیء من القطن ونحوه فی الفرج لیمنع الدم من القطر، ولا ریب أنه بهذا المعنی مانع من فعل الوطء فکیف یکون غایة لجواز فعله کالوضوء والغسل ؟! اللّهم إلا أن یجعل الاحتشاء المتوقف علیه الوطء هو الاحتشاء الموظف للصلاة، فإنه الذی یصلحّ أن یکون له مدخلیّة فی صحّة الطهارة الصلاتیة علی وجه لا یحلّ الوطء بتلک الطهارة الخالیة عن الاحتشاء، وهو غیر مانع من الوطء ، إذ لو کانت القطنة باقیة ترفع عند الوطء

قوله: «وضعف خبر عبد الرحمان بأبان».

أقول : وسند(4) هذا الخبر فی الوسائل عن الشیخ، عن موسی بن القاسم ، عن عبّاس بن عامر، عن أبان بن عثمان، عن عبد الرحمان البصری، عن

ص:213

الصادق علیه السلام . وهو الخبر المتقدّم المعبّر عنه الشارح ب: کالصحیح أو الصحیح(1). وذلک لأن رجاله المذکورین کلّهم عدول ثقات موصوفون بصحة الحدیث إلا أبان بن عثمان ، فهو وإن ضعف سند الخبر به من جهة ما نسب إلیه من فساد المذهب إلا أنه لیس فی محلّه ، المعارضة تلک النسبة بما هو أقوی من إنکارها، مضافاً إلی أنه علی کلّ من تقدیری صحّة النسبة وعدمها هو من أصحاب الإجماع، فهو علی تقدیر عدم صحّة النسبة صحیحّ، وعلی تقدیر صحّتها کالصحیح، لا ضعیف کما توهّم.

نعم، تضعیف الخبر المذکور من حیث الدلالة بأنها من المفهوم الضعیف - کما عن الجواهر (2) أوجه من تضعیف سنده ، وإن کان مرفوعاً أیضاً بأنه من المفهوم المتبادر عرفاً.

قوله: «لا منافاة بینها وبین ما دلّ علی الإطلاق».

[أقول : ]ووجه عدم المنافاة الموجب للحمل مع کونها من باب المطلق والمقیّد: أن توقّف وطء المستحاضة مطلقا أو مقیّداً بالکثیرة علی الطهارة ، وشرطیة الطهارة فی استباحة وطیها مطلقاً أو مقیّداً بالکثیراً، حکم وضعی کالحکم التکلیفی غیر الالزامی فی عدم استشعار اتّحاد ما یترتّب منه علیّ کلّ من المطلق والمقیّد ، حتی یکون ذلک قرینة حمل أحدهما علی الآخر، کما فی الأحکام التکلیفیّة الإلزامیّة المترتّبة علی المطلق والمقیّد ، فإن إحراز اتّحاد المطلوب منهما فیه قرینة حمل أحدهما علی الآخر، بخلاف المرتّب علیهما من الأحکام الوضعیّة والتکلیفیّة غیر الإلزامیة .

ص:214

قوله: «ولا دلیل علی امتناع تعاقب النفاسین».

أقول : هذا دفع لإشکال بعض - کالجواهر (1) فی إمکان تعاقب النفاسین من غیر تخلل أقلّ الطهر بینهما لولا الإجماع، مع عموم نصوص (2) عدم قصور أقلّ الطهّر من العشرة، ومساواة النفاس للحیض عندهم فی الأحکام، فکما لا یتواصل حیضان من غیر تخلّل أقلّ الطهّر بینهما ، فکذلک النفاسان .

ووجه دفعه أن یقال :

أما أخبار أقلّ الطهر فبدعوی عدم انصرافها إلی ما بین النفاسین، بل منع حیضة الدم المتقدّم علی الولادة بأقلّ من عشرة والمتأخّر عن عشرة النفاس بأقلّ منها لعلّه للنصوص (3) الخاصّة مع الإجماع.

وأما قضیّة مساواة النفاس للحیض فبأن عمدة سندها فتاوی الأصحاب ، وهم مصرّحون بعدم المساواة فی ذلک، فیکشف عن تخصیص المساواة هنا عندهم.

فلا إشکال ، کما لا خلاف فی أنها إذا رأت الدم من وضع الأول، واستمرّ إلی ما بعد وضع الثانی، کان نفاساً من أول الرؤیة إلی تمام العشرة من وضع الثانی. ثم إن لم تضع الثانی إلا بعد انقضاء عشرة من أول دم الأول، فلا إشکال کما لا خلاف فی أنهما نفاسان مستقلاّن، وإن لم یتخلّل بین عشرة الأول و مبدأ الثانی نقاء بأقلّ الطهّر أو أقلّ أو لم یکن نقاءً أصلاً، لأنه مستثنی من عموم أقلّ الطهّر عشرة إن سلّم شمول أخباره له، وتقلّ الشارح وغیره الإجماع علیه عن جماعة.

قوله: «علی المختار من ثبوت النفاس مع الولادة» .

ص:216

أقول : وأما علی غیر المختار من عدم ثبوت النفاس إلا بعد الولادة فلا یکون المتقطّع کالتوأمین فی تعدّد النفاس بتعدّده ، فلا یحکم بنفاسیّة الدم الخارج مع القطع إلا بعد خروج مجموعها ، إلا إذا کانت لولدین فبعد خروج مجموع ما هو لولد واحد.

فلا یتعدّد النفاس إلا بتعدّد مجموع ما یخرج من أعضاء ولد واحد، لا بتعدد القطع مطلقا.

قوله: «والدروس(1). فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی أن المبنیّ علی المختار من ثبوت النفاس مع الولادة دون ما بعدها خاصّة إنّما هو الحکم بنفاسیة الدم الخارج مع القطع من مبدأ خروجه، لا من بعد خروج قطعات المولود. وأما الحکم بتعدّد النفاس بتعدد ما یخرج من قطع الولد کالتوأمین وعدم تعدّده بتعدّده فلیس بمبنیّ علی المختار المذکور، بل هو مبنیّ علی صدق دم الولادة علی کل من الدمین مستقلاً کما یصدق علی کلّ من التوأمین مستقلا، أو عدم صدقه کذلک إلا علی مجموع ما یخرج من أعضاء ولد واحد، فلا یتعدّد نفاس الخارج الواحد بتعدّد خروجه ، کما لعلّه الأظهر والأقوی.

قوله: «لا یزید عن أکثر الحیض مطلقا».

[أقول :] مقابل هذا الإطلاق التفصیل الآتی(2) بین ذات العادة فأکثره عشرة، وغیرها فثمانیة عشر .

قوله: «ویؤمی إلیه استدلال مَن صرّح بها بالأخبار (3) المزبورة».

[أقول :] أی : ویؤمی إلی أن المراد من قولهم: «أکثر النفاس لا یزید عن

ص:217

العشرة» هو نفی ازدیاده عن العشرة لا نفی أقلیّته عنه ، استدلال مَن صرّح بنفی ازدیاده عن العشرة الأخبار المزبورة المصرّحة بالرجوع إلی العادة.

أقول : وممّا یرشد إلیه أیضاً استدلالهم علیه بأنه حیض احتبس لتغذیة الولد، وتشبیهه بالحیض فی النصّ والفتوی، وأن قولهم: «أکثر النفاس عشرة» علی حدّ قولهم: «إن أکثر الحیض عشرة». فکما أن المراد من أکثر الحیض عشرة نفی ازدیاده عن العشرة دون تنفی أقلیّته عنها، کذلک المراد من قولهم: «أکثر النفاس عشرة» هو نفی ازدیاده عنها لا نفی أقلیّته عنها .

بل کثیر ممّن صرح بأن أکثر النفاس عشرة صرّح بأن ذات العادة تأخذ فی النفاس بعدد عادتها فی الحیض ، إلا الماتن فی المعتبر ، فإنه مع اختیاره کون أقصی النفاس عشرة قال فی الفروع: «لا ترجع النفساء مع تجاوز الدم إلی

عادتها فی النفاس، ولا إلی عادتها فی الحیض، ولا إلی عادة نسائها، بل تجعل العشرة نفاسأ، ومازاد استحاضة»(1). واستدلّ علیه بما روی من أن النفساء تقعد أیام قرئها ثم تستظهر بعشرة(2) أیام. وذکر بعض أخبار (3) الرجوع إلی العادة ، ثمّ قیدها بصورة انقطاع النفاس علی العادة ، دون استمراره إلی ما بعد العشرة الذی هو مفروض البحث. ولکن الظاهر أنّ ذلک فتوی من المعتبر، لا فهمه من فتوی الأصحاب بأنّ أکثر الناس عشرة، ولهذا خصه المنتهی(4) بهذه المقالة وغلطه .

قوله: «و مثله نسبة المصنف مفاد العبارة إلی الأشهر».

[أقول :] أی : کما أن مرادهم بالعبارة نفی ازدیاد أکثر الناس عن العشرة لا تفی أقلیته عنه ، کذلک المراد بنسبة مفادها إلی الأشهر کون المشهور أن أکثر

ص:218

النفاس کأکثر الحیض لا یزید عن العشرة، لا أنه عشرة مهما أمکن بحیث لا ینقص عنها مطلقا حتی فی ذات العادة ، کما عن الشهید فی الذکری(1)توهّمه من المشهور، حیث أورد علیهم بأنه منافی للأخبار الصحیحة المشهورة الناصة بالرجوع إلی العادة.

قوله: «ولیس سوی ما ذکرنا من الأخبار ممّا یؤمی إلیه».

[أقول : ]أی : إلی التنصیص بالرجوع إلی العشرة عین ولا أثر سوی الرضویّ(2)

أقول : وإن نصّ البرهان (3) أیضاًکالریاض بعدم ورود التنصیص بالرجوع إلی العشرة، إلا أنیّ قد ظفرت بعد استقراء نصوص الباب بنصّ واحد فی المعتبر(4)، مستدلاً علی ما تفرّد به من الرجوع إلی العشرة مطلقا، وفی شرح المسألة الآتیة معبّراً عنه بالموثّق.

وفی الوسائل عن المفید ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه، عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن محمد بن عمرو، عن یونس ، قال : «سألت الصادق عن امرأة ولدت فرأت الدم أکثر مما کانت تری، قال: فلتقعد

أیام قرئها التی کانت تجلس ثم تستظهر بعشرة أیام» (5).

أما دلالته فمبنیّ علی ما نقله الوسائل وغیره عن الشیخ(6) من أن قوله : «تستظهر بعشرة أیّام» بمعنی: إلی عشرة أیّام.

ص:219

وأما سنده فموثّق، بل صحیح، لأن أحمد بن محمد بقرینة وقوعه فی أول السند، وروایة المفید عنه ، وروایته عن أبیه عن سعد، هو أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید شیخ المفید ، و من مشائخ الإجازة الذی لم یتأمّل أحد فی توثیقه وصحّة حدیثه . وأما أبوه فجلیل موثوق به.

وأما سعد بن عبدالله فهو الأشعریّ القمیّ الثقة الجلیل، شیخ هذه الطائفة وفقیهها ووجهها.

وأما محمد بن عمرو فبقرینة روایة أحمد بن محمد بن عیسی عنه هو مصحف ابن أبی عمیر ، الثقة الجلیل الذی هو من أصحاب الإجماع. وبقرینة روایته عن یونس یحتمله ، ویحتمل کونه محمد بن عمر بن سعید الزیّات الثقة أیضاً.

وأما یونس فالظاهر أنه یونس بن یعقوب الموثّق بل الثقة .

قوله: «و إرادة المصنف إیاه منه بعید».

أقول : وجه البعد لعلّه من جهة خفاء سند الرضویّ(1) فیما قبل المجلسی من زمان المصنّف، فضلاً عن اشتهاره فی زمانه علی وجه یصحّ اتّصافه بأشهر الروایات، إلا أن یراد بأشهرها أشهرها فتوی لا روایة ، علی الاستخدام المخالف للظاهر.

قوله: «مضافاً إلی الإجماع المرکّب».

[أقول :] وتقریره: أن کلّ مَن قال برجوع ذات العادة إلیها لا إلی الثمانیة عشر، قال برجوع المبتدأة والمضطربة إلی العشرة لا إلی الثمانیة عشر أیضاً. أو أن کلّ من قال بأن أقصی العادة فی ذات العادة عشرة، قال بأن أقصی حد النفاس فی غیر ذات العادة أیضاً عشرة.

ص:220

قوله: «لعدم إمکان المصیر إلی القول بالعشرة مطلقا» .

[أقول :] أی : حتی فی ذات العادة التی تنقص عادتها عن العشرة. وهذا تعلیل لما سبق من عدم منافاة وجود الأقلّ لنفی الأکثر، لا تعلیل لما یلیه، لعدم ملائمته .

قوله: «لو وجد القائل به ، لعدم الدلیل علیه سوی الرضوی»(1).

أقول : قد عرفت ممّا تقدّم وجود القائل به وهو المصنف فی المعتبر(2) ووجود الدلیل علیه أیضاً سوی الرضوی، [وهو ]الموثِق بل الصحیح(3)، إلا أن الفتوی به خلاف المشهور جدّاً. فالأقوال فی النفاس المتجاوز عن العشرة کالأخبار مختلفة.

منها : القول برجوعها إلی العشرة مطلقاً، ولو کان لنفاسها (4)عادة ناقصة عن العشرة. وهو المحکیّ عن المصنّف فی المعتبر (5) والدلیل علیه إطلاق الرضوی والموثّق المتقدّم. وهو أشذّ الأقوالّ فتوئً ، وأقلّها نصّاً.

ومنها : القول برجوع ذات العادة إلی عادتها، وغیرها إلی العشرة مطلقا . وهو أشهر الأقوال فتوئً ونصّاً(6) عند الخاصّة، وأبعدها عن التقنیة وموافقة العامة (7).

ومنها : القول برجوع ذات العادة إلی عادتها، وغیرها إلی عادة نسائها، ثم تستظهر بثلثی ذلک ، ثم تعمل عمل المستحاضة، وهو الظاهر من عنوان

ص:221

الوسائل(1)، ومن نقله نصّاً (2) صریحاً علیه .

ومنها : القول بأن أکثر النفاس أحد وعشرون، کما عن العمانی(3)

ومنها : القول بالثمانیة عشر، کما فی الفقیه (4)، وعن المفید(5)والمرتضی(6) وسلّار(7). وعلیه أخبار(8) کثیرة، إلا أنها موافقة للعامّة.

ومنها : التفصیل بین ذات العادة فترجع إلی عادتها، وغیرها إلی الثمانیة عشر . وهو المحکیّ عن المختلف(9) والتنقیح (10).

ومنها : القول بالثلاثین أو الأربعین، کما عن التذکرة (11) عن أبی حنیفة (12) والثوری(13)وأحمد (14) وإسحاق (10) وأبی عبید(14) المغنی لابن قدامة 1: 392، الکافی فی فقه أحمد 110:1 .(15). أو الخمسین، کما عن البصری (16). أو الستّین ، کما عن الشافعی (17) وعطاء(18) والشعبی(19) أو السبعین ،

کما عن بعض العامّة (20)أیضاً، ناقلین علی کلّ منها روایة .

ص:222

وما عدا الخامس من الستّة الأُول خاصّةُ بالخاصّة، والخامس مشترک ، والبقیّة خاصةُ بالعامّة ، وإن نقل (1) علی بعضها بعض نصوص الخاصّة أیضاً.

قوله: «کالمرویّ فی العلل(2)والعیون (3).

أقول : أمّا المرویّ فی العلل فتفصیله ما فی الوسائل عن العلل، عن علیّ بن حاتم، عن القاسم بن محمد، عن حمدان بن الحسین ، عن الحسین بن الولید ، عن حنان بن سدیر قال: «قلت: لأیّ علّة أعطیت النفساء ثمانیة عشر یوماً؟ قال: لأنّ أقلّ أیّام الدم ثلاثة أیّام، وأکثرها عشرة، وأوسطها خمسة أیّام، فجعل الله عزّوجلّ للنفساء أقلّ الحیض وأوسطه وأکثره»(4).

وأما وجه ضعف سنده فمضافاً إلی ما فیه من القطع والوقف توسط قاسم بن محمد المشترک بین الجوهریّ الضعیف وغیره ، وتوسّط حمدان بن الحسین والحسین بن الولید وحنان بن سدیر من المجاهیل ، ولهذا لم یتعرض لحالهم أبو علی ولا الشیخ الحرّ فی رجالهما.

وأما المرویّ فی العیون فتفصیله ما فی الوسائل عن العیون بإسناده عن الفضل بن شاذان ، عن الرضاعلیه السلام فی کتابه إلی المأمون قال : «النفساء لا تقعد عن الصلاة أکثر من ثمانیة عشر یوماً الخبر (5).

وأما وجه ضعف سنده فلعلّ من جهة أنها مکاتبة إلی المأمون، وإلا فلم نظفر بضعف فی أستاد الصدوق إلی الفضل بن شاذان.

وأما وجه ضعف دلالته فلعدم التصریح فیه بحکم الثمانیة عشر .

ص:223

قوله: «و نحوه الخبر المرویّ فی المنتقی»(1)

أقولّ : وهو کتاب الشیخ حسن بن الشیخ زین الدین صاحب المعالم . روی فیه قضیة أسماء نقلاً عن کتاب الأغسال لأحمد بن محمد بن عیّاش فی الموثّق کالصحیح، مصرّحاً فی ذیله بما مرّ فی الأخبار المتقدّمة المعلّلة بتأخّر سؤالها، وأنها لو سألته قبل ذلک لأمرها بالاغتسال قبله ، مع تصریح صاحب المنتقی بان المعتمد من هذه الأخبار ما دلّ علی الرجوع إلی العادة، لبعده عن التأویل، واشتراک سائر الأخبار للحمل (2) علی التقیة ، بل احتمل حمل قضّیة أسماء علی محمل آخر، وهو کون الحکم فیه منسوّخاً لتقدّمه.

قوله: «الحائض مثل النفساء. فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی إمکان المناقشة فی دلالة الصحیح(3) المذکور، من جهة تشبیه الحائض فیه بالنفساء، لا تشبیه النفساء بالحائض. أو من جهة أن عموم المثلیة وحذف المتعلّق إنّما یصیر إلیهما مع عدم أظهریّة أحد الخواصّ، وإلا انصرف عموم المثلیّة إلیه، ولعلّ أصل القعود عن العبادة من أظهر خواصّ الحائض ، فتنصرف إلیه المثلیّة ، ولا یشمل مقدار القعود عشرة أیّام. وهو غیر بعید إلا أن یمنع الأظهریّة.

قوله: «با تّحاد حکمهما فی الأغلب إلا ما شذّ».

[أقول : ] کتفارقهما فی الأقلّ والأکثر. والدلالة علی البلوغ، فإنه مختصّ بالحیض ، بخلاف النفاس ، لحصول الدلالة قبله بالحمل.

وفی انقضاء العدّة بالحیض، وسبق انقضائه بنفس الولادة فی النفاس ، إلا فی حمل الزنا والشبهة وما لو طلّقت بعد الوضع وقبل رؤیة الدم، فلا عبرة

ص:224

بالولادة فی هذه المواضع الثلاثة، بل یعدّ النفاس فیها قرءًا تنقضی به العدّة.

وفی رجوع الحائض إلی عادتها أو عادة نسائها أو التمیّز أو الروایات علی الترتیب ، بخلاف النفساء، فلا ترجع إلی التمیّز ولا الروایات باتفّاق النصوص والفتاوی، ولا إلی عادة أهلها إلا علی روایة شاذّة تقدّم(1) إلیها الإشارة فی ضمن الأقوالّ.

وفی اشتراط انفصال أقلّ الطهّر بین الحیضتین بإجماع النصّ (2)والفتوی ، بخلاف النفاسین کالتوأمین المتعاقبین، فلا یشترط بینهما انفصال أقلّ الطهر باتّفاق الفتاوی . وکذا الحیض والنفاس المتعاقبین لا یشترط انفصال أقلّ الطهر بینهما.

وفی ثبوت العادة الشرعیّة بالتکرّر مرتین سواءً، علی وجه ترجع إلیها فیما بعد، بخلاف تکرر النفاس ، فلا تثبت به عادة معتبرة ، بل ترجع فیه إلی عادة الحیض .

ص:225

بل إنما یرتفع الإشکال بالتزام أن یکون إذن الولیّ أو امتناعه منه ومن الفعل شرطاً فی مباشرة غیر الواجب، لا فی وجوبه علیه الذی هو أعمّ من مباشرته له، أو شرطاً فی صحّته من الغیر لا فی وجوبه علیه.

قوله: « کالحسن(1)، بل الصحیح علی الصحیح».

[أقول :] وذلک لأن سنده محمد بن یعقوب ، عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد، عن الصادق علیة السلام . واتّصافه بالحسن نظراً إلی أن إبراهیم القمیّ إمامیّ ممدوح بأنه أوّل من نشر حدیث الکوفیّین بقم ، من غیر قدح فیه، ولا تنصیص علی تعدیله. وبالصحیح نظراً إلی أن مدحه بما ذکر مشعر بقبول روایاته وصحّتها ، کما صرّح به أیضاً. أو أن اتّصافه بالحسن تبعاً لما عن المدارک(2) فی بحث توجیه المیّت من عدم ثبوت توثیق سلیمان بن خالد، بناءً علی ما هو طریقته فی رجال الحدیث وحجّیة الأخبار من الاقتصار علی الصحیح الأعلائی لاغیر. وبالصحیح نظراً إلی تصریح (3) جملة بتوثیقه وجلالته علی وجه یکفی فی صحّته علی طریقة المشهور. هذا کلّه فی الجواب عن المناقشة فی سند الروایة .

وأما [الجواب عن] (4)المناقشة فی دلالته بأن المأمور به التسجیة ، وهی تغطیة المیّت غیر الواجبة قطعاً ، فالتوجیه الذی قیّد به کذلک، مع أن التغطیة إنما تکون بعد الموت.

ص:227

فمدفوعة بما عن المصابیح(1)من أن التسجیة تجاه القبلة فی هذه الروایة کنایة عن التوجیه إلیها، ولیست بمعنی التغطیة ، لأن استحباب التغطیة مطلق ولیس بمقیّد بالاستقبال إجماعاً. ولأن قوله : «وکذلک إذا غسل یحفر له تجاه القبلة» کالصریح فی أن الحکم السابق معه هو التوجیه إلی القبلة دون التغطیة .

قوله: « کالمرسل المصرح بزمان الاستقبال».

أقول : وهو المرویّ عن العلل مسنداً، وفی الفقیه مرسلاً: «دخل رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی رجل من ولد عبدالمطلب وهو فی السَّوق وقد وجه لغیر القبلة، فقال: وجهوه إلی القبلة، فإنکم إذا فعلتم ذلک أقبلت علیه الملائکة، وأقبل الله عزّوجلّ علیه بوجهه، فلم یزل کذلک حتی یقبض»(2).

قوله: «بعد تعلیله بإقبال الملائکة».

أقول : لا سیّما بعد الاستناد إلی أمر «وجّهوه» الظاهر فی الوجوب لا إلی مجرّد حکایة الحال المجمل کونه للوجوب أو الندب، ولا سیما بعد عموم قاعدة الاشتراک فی التکلیف، وعدم القول بالفرق بین المکلّفین.

هذا کلّه ردّ لما عن المعتبر(3)من أن المرسل أمر فی واقعة خاصّة لا یدلّ علی العموم. کما أن قوله: «ولیس فیه إشعار بالاستحباب»(4) أیضاً ردّ لما أورد علیه من إشعار تعلیله بالاستحباب والفضیلة لا الوجوب والحتم المدّعی.

ووجه ردّه : وضوح عدم إشعار تعلیل الاستقبال بإقبال الله تعالی والملائکة بالاستحباب إلا علی تقدیر کون الاستقبال المأمور به توصّلیاً لا تعبّدیاً ، وهو خلاف أصالة التعبّد فی الأوامر، وعلی تقدیر أن یکون المقصود بالإقبال المعلّل

ص:228

به الاستقبال مجرّد إکرام المیّت ، دون ما هو لازمه من إدبار الشیاطین الموکّلین بارتداده و تشکیکه فی الدین وإلقائه فی خطرات المهالک، التی یکون التحفّظ عنها واستنقاذ المحتضر منها من أعظم الواجبات جدّاً و أهمّ الفرائض قطعاً .

قوله: «سیّما مع اعتضاده بالشهرة وعمل المسلمین».

أقول : بل وبمخالفة العامّة (1) التی هی من أقوی المرجّحات فی مثل المقام ، کما عن المعتبر (2) التصریح - بعد نقله الاستحباب عن الخلاف(3) بأنه مذهب الجمهور خلا سعید بن المسیّب (4).

قوله: « فالقول بالاستحباب ضعیف».

[أقول :] وجه ضعفه : ما عرفت من أنه لیس له سوی الأصل المنقطع، وبعض الإشعارات الممنوعة، والمعارضة بما هو أقوی وأصرح.

قوله: «المصعوق».

[أقول : ]وهو المغشیّ علیه من هول أو فزع، لصوت یسمعه أو خطب یفاجئه، من الصاعقة وهو الموت أو النار النازل من السماء. والمدخّن: من اختنق بالدخان. و«صدغیه» تثنیة الصدغ بالضمّ، وهو ما بین لحظ العین إلی أصل الأذن، والجمع أصداغ ، کقفل وأقفال.

قوله: «الاستبراء بنبض عروق» .

[أقول :] أی : استعلام الموت والحیاة بحرکة العروق النوابض فیما بین الأنثیین ، أو عرق بین الحالب والذکر، والحالب هو مجری فی الأربیّة - وهی أصل الفخذ - یجری فیه البول من الکلّیة إلی المثانة ، وهما حالبان. والحالبان

ص:229

أیضاً عرقان مکتنفان للسّرة، علی ما فی جواهر اللغة(1)، إلا أن المراد به الأول بقرینة قوله : « بین الحالب والذکر».

وکیف کان، فهذه العلائم لو سلّمت إفادتها العلم فإنما هو لمثل معتبرها جالینوس من أهل الخبرة، وأما لغیره من السواد الغالب فلا یظنّ حصول الظ منها فضلاً عن العلم، المعتبر فی الخروج عن استصحاب حیاة المشتبه وقاعدة الیقین والاحتیاط ، اللازم فی حفظ النفوس بالأدلّة الأربعة.

قوله: «للشهرة القرینة علی الفرد الغیر المتبادر».

[أقول :] وفیه : أن شهرة کون التغییرات المذکورة علامة الموت إما شهرة فتوائیة بین العلماء کما عن الجواهر(2)، أو شهرة عادیّة بین أهل العرف والعادة کما فی البرهان (3)، وعلی کلّ من التقدیرین فلا قرینّیة فیها علی الفرد غیر المتبادر ، بعد فرض کونها شهرة خارجیّة غیر مستنداً إلی فهم ذلک من لفظ التغییر ، الکاشف ظنّاً عن اقترانه بقرینیّة مخفّیة علی غیر المشهور. مع أن فی قرینیّة فهم المشهور وجابریّة قصور الدلالّة به أیضاً خلافة، مضافاً إلی معارضة قرینیّة تلک الشهرة بوقوع التصریح فی أخبار(4) التغییر باعتبار العلم بالموت ونفی اعتبار الظن.

ففی الموثّق: «یحتبس الغریق حتی یتغیّر ویعلم أنه قد مات»(5).

وفی الصحیح: «یترک ثلاثة أیام من قبل أن یدفن، وکذلک صاحب الصاعقة، فإنه ربما

ص:230

ظنّوا أنه قد مات ولم یمت»(1) إلا أن یتغیّر . وفی الضعیف بعلیّ بن أبی حمزة البطائنی الواقفی لا الثمالیّ الثقة قال: «أصاب الناس بمکّة سنة من السنین صواعق کثیرة مات من ذلک خلق کثیر، فدخلت علی أبی إبراهیم فقال مبتدئاً من غیر أن أسأله: ینبغی للغریق والمصعوق أن یتربّص بهما ثلاثاً لا یدفن إلا أن تجیء منه ریح تدلّ علی موته، قلت: جعلت فداک کأنّک تخبرنی أنه قد دفن ناس کثیر أحیاء ًفقال: نعم یاعلیّ! قد دفن ناس کثیر أحیاءً ما ماتوا إلا فی قبورهم،(2).

سیّما مع اعتضاد ذلک باستصحاب بقاء حیاة مظنون الموت ، وبقاعدة الیقین والاحتیاط اللازم فی المحافظة علی النفس المحترمة بالأدلّة الأربعة، وبالإجماعات المستفیضة علی اعتبار العلم بالموت مع الاشتباه ، کما عن المعتبر(3) والمنتهی(4) والتذکرة(5) ونهایة الأحکام(6)وکشف الالتباس(7) وغیرها(8).

وعلی ذلک ، فیجب انتظار موت المشتبه إلی أن یعلم موته من تلک الأمارات أو غیرها، أو بمضیّ ثلاثة أیّام من طروّ الاشتباه ، أو تغییر رائحته ، للنصّ (9)، والعلم أیضاً بإفادتها الموت ، من غیر فرق بین المیّت علی فراشه و بین

ص:231

الغریق والمصعوق وغیرهما.

قوله: «ولا یکره غیره».

[أقول : ]أی : غیر الحدید من الأجسام الثقیلة، للأصل. ولکن الأحوط بل الأقوی تخصیص رفع الکراهة بصورة ما إذا خیف انتفاخ بطن المیّت أو شقه أو خروج بعض الفضلات منه، کما قد یتفّق لبعض من یموت بمرض الاستسقاء، فإن مَنَعَه وضع الثقیل لم یکرّه، بل إن علم الأثر وجب صوناً من الشقّ. وإن لم یوجد غیر الحدید تعیّن للجواز أو الوجوب، وإلا فلا فرق بین وضع الحدید وسائر الأجسام الثقیلة علی بطن المحتضر - بل ولا علی سائر أعضائه من صدره أو رأسه أو سائر جوارحه - فی منافاته للرفق المأمور به والمسّ والغمز والعصر والقرب المنهیّ عنه بعموم تعلیله بقوله علیه السلام: «لأنه أضعف شیء فی هذه الحال، وأن مَن مسّه علی هذه الحال أعان علیه»(1)، وبفحوی قولهعلیه السلام فی المستفیضة : «إذا غسلتم المیت منکم فارفقوا به ولا تعصروه، ولا تغمزوا له مفصلاً، ولا تقرّبنّ شیئاً من مسامعه بکافور، ولا یسخن له الماء»(2) فإنه إذا کره ذلک بالمیّت بعد الموت فقبله أولی وأشذّ.

قوله: «و فیه نظر، لتوقیفیّة صحة الغسل ...إلخ».

أقول : هذا التعلیل مبنیّ علی کون الأصل فی الأجزاء والشروط المشکوکة فی العبادة هو استصحاب الاشتغال والأخذ بالیقین والاحتیاط . وأما علی ما هو المشهور المنصور من کون الأصل فیها کالأصل فی غیرها البراءة ، فتعلیل وجوب تقدیم الإزالة بتوقیفیّة صحة الغسل علیل، کتعلیله بوجوب تقدیمها علی غسل الجنابة عند المشهور ، نظراً إلی اتّحاد غسل الأموات مع غسل الجنابة، لوجود

ص:232

الفارق بحصول التطهّر بتقدیم الازالة فی الجنابة ، وعدم حصوله به فی الأموات .

وکتعلیل عدم وجوب تقدیمها علی غسل المیّت بتنزیل النجاسة العرضیّة منزلة النجاسة المیتّیة فی عدم اعتبار طهر المحلّ مقدّماً علی تغسیله، لوجود الفارق أیضاً، بأن العفو عن التنجّس بالنجاسة المیّتیّة لقضاء ضرورة شرع التغسیل به لا یقتضی العفو عن التنجس بالعرضیّة أیضاً ، الممکنة التحذّر بلا عسر ولا حرج. فکلّ من تعلیلی وجوب تقدّیم الإزالة وعدمه بما ذکر کتعلیل وجوبه بأصالة الاشتغال و الاحتیاط معلول بما عرفت.

نعم، یبقی علی وجوبه أصل أصیل آخر سلیم عن المعارض ، معاضد بما فی الشرح(1)وغیره من الإجماعات المستفیضة علی وجوبه، وهو أصالة عدم تداخل موجب الأمر بإزالة النجاسة العرضیّة بالغسل - بالفتح - مع موجب الأمر بإزالة النجاسة المیتِّیة بالغسل بالضمّ.

ودعوی امتناع ارتفاع نجاسة مع بقاء نجاسة أخری ممنوعة نقضاً، بأن اختلاف أجناس النجاسة الواقعة فی البئر موجب لتضاعف النزح. وحلّاً بأن الطهارة والنجاسة حکمان شرعیّان یتبعان دلیلهما کیف ما دلّ، سیّما فیما کانت النجاسات مختلفة فی الحقیقة والواقع کما فی الفرض، فإن إحداهما نجاسة میتّیة ساریة فی جمیع البدن، ومطهّرها الغسل بالضمّ، والأخری نجاسة دم - مثلاً - مختصة بالجزء الملاقی، ومطهّرها الغسل بالفتح ، فلا مانع من ارتفاع إحداهما دون الأخری ، سیّما مع دلالة النصوص (2)) الخاصّة علی غسل الفرج قبل الغسل فی المیّت والجنابة ، وعلی غسل (3) الدم قبله فیمن قطع رأسه فی معصیة، إلا أن یمنع دلالتها باحتمال أن یکون الأمر بتقدّیم إزالتهما علی الغسل لأجل رفع

ص:233

مانعیّتهما عن وصول ماء الغسل إلی البشرة الملوّثة بهما، لا لأجل اشتراط صحّة الغسل بتقدیم الإزالة مطلقا حتی عن النجاسة غیر المانعة.

قوله: «خلافاً لبعض فمسمّی السدر ، وهو ضعیف».

أقول : أما القائل به فعن محکیّ القواعد(1)و صریح جماعة(2) وظاهر آخرین، بل عن المدارک(3) أنه المشهور. وأما الثمرة بین الاکتفاء بما یصدق معه ماء السدر ومسمّی السدر فیظهر فیما لم یکن مسمّی السدر بقدر ما یوجب صدق ماء السدر، فعلی الأول لا یصحّ الغسل، وعلی الثانی یصح.

وأما وجه الاکتفاء بمسمّی السدر فإطلاق «السدر» و «شیء من السدر» فی بعض النصوص(4).

وأما وجه ضعفه فلتحکّم المتبادر من نصوص(5) ماء السدر والتغسیل بالسدر والماء والسدر المقیّد بما یصدق معه ماء السدر علی مطلق مسمّی السدر ، لأنها بحکم المقیّد والمقابلة بحکم المطلق المحمول علی المقیّد . واعتضاد المطلق بالشهرة المحکیّة عن المجمع(6)والمدارک (7) معارض باعتضاد المقیّد بماء السدر بالإجماعین المحکیّین عن الخلاف(8) والغنیة (9) مع احتمال أن یکون منشأ

ص:234

النسبة إلی الشهرة هو تعبیر الأکثر بنحو عبارتی الفاضلین فی القواعد(1) والشرائع (2)، المحتمل سیما الشرائع لإرادة ما یقع علیه اسم ماء السدر لا السدر . بل یحتمل إرجاع هذین القولین إلی واحد، بأن یراد من کفایة مسمّی السدر أقلّ المسمّی الحاصل به إطلاق ماء السدر ، فإنّ الإضافة یکفیها أدنی الملابسة. ولعلّه

من هنا لم ینقل قبل الکشف (3)فی مقابل المشهور إلا القول باعتبار سبع ورقات ، کما فی الشرائع» (4).وغیره(5).

قوله: «فلا یجزی الخارج وفاقاً لجماعة».

أقول : بل عن الحدائق (6) أنّه المشهور، وفی البرهان (7) کأنّه متفّق علیه ، خلافا لما عن المدارک (8) ومَن فی طبقته من تقویة الاجتزاء بالمضاف، ولعلّه ظاهر قول الشرائع : «و أقلّ ما یلقی فی الماء من السدر ما یقع علیه الاسم» (9)، بل وظاهر محکی المهدب (10) والمقنعة (11) المعبرین بالرطل أو الرطل والنصف، کما عن الذکری(12)بعد نقلهما: «و هما یوهمان الإضافة».

قوله: «لظهورها فی بقاء الإطلاق».

[أقول : ]وذلک لعدم صدق الغسل بالماء والسدر حقیقة علی المضاف .

ص:235

فإن قلت مستدلاً - علی ما عن المدارک (1) ومَن فی طبقته من الاجتزاء بالمضاف : إن هذا الظهور المذکور معارض بإطلاق ما تضمّن التغسیل بماء السدر الشامل إطلاقه لکلّ من المطلق والمضاف ، بل وبما تضمن التغسیل بالسدر ، بناءً علی تعیّن أقرب المجازات مع تعذّر الحقیقّة، وهو المضاف بالسدر ، غایته الإجماع علی عدم تعیینه فیجزی.

قلنا: إن الجمع بین روایتی (2)ماء السدر والسدر دائر بین ارتکاب التجوّز فی الثانی بما یشمل المضاف، أو التقیید فی الأول بما لا یخرج عن الإطلاق، ویصدق معه ماء وسدر أیضاً، والتقیید مع کونه فی نفسه أولی من التجوّز مرجح علیه هنا باعتضاد الشهرة، والتأیّد بمدخلیّته فی الرفع غیر الحاصل بالمضاف . وأما ما تضمّن التغسیل بالسدر فمحمول علیه أیضاً ، لما ذکر، ولتعقّبه أیضاً فی الحسن بقوله: «فاغسله مرّة أخری بماء وکافور»(3)الظاهر فی الباقی علی الإطلاق ، فیقتضی حمل الغسل بالسدر قبله علی الباقی علی الإطلاق أیضاً ، بعد تعذّر حمله علی حقیقته ، لإشعار السیاق باتّحاد النسق وعدم القول بالفصل والفرق بین الغسلتین .

قوله: «کما قاله . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی ضعف احتمال اختصاص الأرطال المانعة من إضافة الماء بالأرطال المکیّة أو المدنیّة ، دون العراقیّة التی هی نصف المکّیة وثلثا المدنیّة ، بعدم کون التفاوت المذکور فارقاً فی المنع من الإضافة وعدمه .

ص:236

أو إشارة إلی ضعف احتمال کفایة غسل الرأس بالرغوة (1) المضاف فی إجزاء المضاف فی بقیّة الغسل ، بکون المراد بغسل الرأس بالرغوة هنا لیس الغسل الوجوبی، بل الندبی الذی قبل الشروع فی التغسیل.

أو إلی ضعف کفایة إطلاق الغسل علی الغسل بالرغوة (2) المضاف فی إجزاء المضاف ، بکون إطلاقه علی المضاف مجازاً بقرینة تعلّقه بالرغوة فی موضع لا یقتضی إرادته منه فی الموضع الآخر الخالی منها ، بعد فرض انصراف مطلق الغسل إلی الغسل بالماء المطلق ، کانصراف مطلق الماء إلی الماء المطلق.

أو إشارة إلی أن دلالة تکثیر ماء السدر بالأرطال المذکورة علی بقاء إطلاقه مبنیة علی وجوب تکثیره بذلک القدر ، وأما علی استحبابه - کما هو ظاهر سیاقه .. فلا یدلّ علی بقاء إطلاقه ، کما لا یخفی.

قوله: «و التداخل فی الغسل الواحد کما فهمه الأصحاب».

[أقول : ] یعنی: أن ما فهمه الأصحاب من قوله علیه السلام فی المستفیض - بعد أن سئل عن الجنب إذا مات -: «اغسله غسلاً واحداً یجزی عن الجنابة والموت» (3) إنما هو وحدة غسل المیّت ، بمعنی تداخل غسل الجنابة فیه ، لا وحدته حقیقة بمعنی عدم وجوب تکریره ثلاثاً ، وجواز الاجتزاء به مرّة عن تکریره ثلاثاً ، کما هو مدّعی سلّار(4) فی مقابل المشهور .

قوله: «خرج المجمع علیه وبقی الباقی».

أقول : أما الخارج المجمع علیه عن عموم: «لا عمل إلا بنیّة(5) فیما نحن

ص:237

فیه فکالتکفین والتدفین. وأما الباقی تحته فالتغسیلات. فالفرق بین هذا الغسل و غیره تحکّم بالنظر إلی الدلیل.

قوله: «فالقول بعدم الاعتبار مطلقا - کما عن مصرّیات المرتضی(1)

والمنتهی(2) ضعیف».

أقول : أما وجه القول به وبافتراقه عن سائر الأغسال فلعلّه ناشیء عن أصالة البراءة، وعدم اشتراط صحّة الغسل بالنیّة . أو من وقوع هذا التغسیل فی سیاق التکفین والتدفین ، فأوهم اتّحاده معهما فی التوصّلیّة ، وافتراقه عن سائر الأغسال فی التعبّدیة . أو من إناطة رفع النجاسة المیتّیة بفعلّه هنا والحکمیّة فی غیره، فأوهم ذلک أنه غسل بالفتح بکیفّیة خاصّة.

وأما وجه ضعفه فلاندفاع الأول بکون الأصل لا یقاوم الدلیل ، من الشهرة والإجماع المنقول، وعموم النسویة، و «لا عمل إلا بالنیة».

والثانی : بوجود القرینة الفارقة ، وهو الاجماع المخرج لهما دونه عن عموم التسویة و «لا عمل إلا بالنیة».

والثالث : باتّفاق النصوص والفتاوی علی کونه غسلاً بالضم حقیقة ، وأن الغسل کالوضوء والصلاة والتیممّ والصوم والحج ونحوها فی البقاء تحت عموم «لا عمل إلا بالنیة» وفی عدم وروده فی الشرع إلا قسماً واحداً هو عبادة .

قوله: «کالاکتفاء بها فی أولها».

أقول : أما القائل بالاکتفاء بها فی أولها فهو الشهید فی ظاهر اللمعة (3)، بل

ص:238

صریح(1)غیرها، ومحکیّ المختلف(2)، واختاره الجواهر (3) وفاقاً لصریح جماعة و ظاهر آخرین، وخلافا لصریح الروضة(4) و الریاض(5).

و أما وجه القول به فلعلّه لأصالة البراءة عن أکثر من نیّة واحدة، وأصالة اتّحاد غسل المیت وعدم تعدّده بالتکریر، وکون المتعدّد بالتکریر أجزاء غسل واحد لا تعدد أعمال مستقلّة.

أو لما فی الجواهر (6)من إطلاق غسل المیّت فی النصّ والفتوی علی ما یراد به الثلاثة . ومن عدم ترتّب الآثار إلا علیه جمیعه. ومن إطلاق الوحدة علیها فی المستفیض - بعد أن سئل عن الجنب إذا مات -: «اغسله غسلاً واحداً یجزی عن الجنابة والموت»، إذ من المعلوم إرادة غسل المیت من الواحد.

وأما وجه ضعفه ، فلضعف الأول بعدم مقاومة أصالة البراءة عن أکثر من نیّة واحدة وعدم التعدّد بالتکریر ، مع (7)ظهور تکریر الصورة وتعدّدها و تشبیه کلّ منها بغسل الجنابة نصاً وفتوی فی التعدد، وکونها أعمالًا مستقلّة لا أجزاء عمل واحد.

والثانی: بأن إطلاق غسل المیّت فی النصّ والفتوی علی ما یراد به الثلاثة مقابلاً للکفن والدفن لا یقتضی کونه عملاً واحداً ، کإطلاق صلاة اللیل ونافلة الظهرین والعشائین علی جمیع الرکعات، مع أن کل رکعتین منها صلاة مستقلّة.

ص:239

والثالث : بأن عدم ترتّب الآثار إلا علی مجموع أغسال المیّت الثلاثة لا یقتضی أیضاً کونها عملاً واحداً. ألا تری عدم ترتّب أثر استباحة الصلاة ورفع الحدث وصحّة الصوم والصلاة والوطء فی المستحاضة الکثیرة إلاّ علی مجموع التکالیف المقرّرة لها، من الوضوء لکلّ صلاة و تبدیل القطنة والخرقة والغسل فی وقت کل صلاتین ، مع کون کلً منها أعمالاً مستقلّة لا أجزاء عمل واحد.

والرابع : بما تقدّم (1)من أن المراد بإجزاء الغسل الواحد عن الجنابة والموت فی المیّت جنباً إنما هو وحدة غسل المیّت ، بمعنی تداخل الجنابة فیه ، لا وحدته حقیقة ، بمعنی أن أغسالها الثلاثة أجزاء عمل واحد لا أعمال مستقلّة.

قوله: «فإذن الأقوی وجوب الثلاث بالقراح».

أقول : ومناقشة الجواهر(2) فیما استدلّ علیه من قاعدة المیسور و استصحاب وجوب الثلاث بعد تعذّر الخلیط لا یخلو من نظر، وإن استدلّ (3) هو علی وجوبها بدلیل أقرب، وهو ما ثبت فی المحرم نصّاً وفتوی من غسله ثلاثاً بغیر کافور، لمنع الطیب ، نظراً إلی أن المتعذّر عقلاً کالمتعذّر شرعاً.

کمناقشة البرهان (4)فیه باحتمال تعبدیة التکرار فی المُحرمِ، فلا یسری إلی کلّیة التعذّر العقلی. وکالاستدلال علی عدم وجوبها بأن غیر القراح - کماء السدر - إنما هو لتنظیف البدن ، وماء الکافور لحفظه بخاصیّة الکافور من الهوامّ وإسراع التغییر، ومع عدمهما المفروض لا فائدة فی تکرار الماء القراح ، فإنه اعتبار عقلیّ ظنّی لا یصلح مدرکاً لحکم شرعیّ .

قوله: «ففی وجوب الإعادة وجهان» .

ص:240

أقول : بل قولان، الوجوب کما استظهره الجواهر (1) ناقلاً له عن الذکری(2) وجامع المقاصد(3)والروض(4)، والعدم کما عن صرّیح المدارک (5)وظاهر مجمع البیان(6).

وأما وجه الاختلاف بینهما فمن دعوی الإجزاء ، وقیاس هذا المورد بسائر موارد شرع التیممّ ونحوه من العذّریات القاضیة بسقوط المبدل بإتیان البدل ، ومن أن الاضطراری العقلی لیس کالاضطراریّ الشرعیّ فی ظهوره فی إطلاق الأجزاء ، بل هو مقیّد بما دام العذّر ، فإذا ارتفع قام مقتضی وجوب الاختیاری ، وقدّرت الضرورة بقدرها. وأما سقوط المعذّور فهو لقبح إرادته حین العذّر عقلاً ، لا لارتفاع مطلوبیتّه بقیام البدل مقامه شرعاً حتی یؤخذ بإطلاقه عرفاً، بل متی ارتفع سبب القبح عقلاً توجه الخطاب لارتفاع مانعه.

فإذاً الأقوی وجوب الإعادة قبل الدفن بل وبعده ، إذا لم یستلزم النبش المحرّم ولا غیره من المحرّمات ، کما إذا أخرجه السیل ولم یخف من تغسیله تناثر جلده.

قوله: «و أما بعد الدفن فلا ، لاستلزام النبش الحرام ، وقیل : للاجماع، مضافاً إلی عدم المقتضی ، لانصراف اطلاقات الأخبار إلی غیر المقام».

أقول : لا یخلو إطلاق المدّعی ولا إطلاق شیء من وجوهها الثلاثة منع

ص:241

أما الملازمة فلعدم اطّرادها، إذ قد یتّفق خروج المیّت بعد الدفن من غیر نبش محرّم، فهو کمن دفن بغیر غسل ثم اتّفق خروجه بسیل أو انهدام، أو اتّفق دفنه مع مال محترم غفلة فنبش لإخراجه، أو فی أرض مغصوبة فأخرجه المالک، أو فی أرض مجوّفة بحیث لا یتوقّف إخراجه منها علی نبش ، بل علی مجرّد فتح بابه ، کالسرادیب المعدة للإقبار فی المشاهد المشرفّة، فإن مجرّد فتح باب القبر منها لا یسمّی فی العرف نبشاً .

وأما الإجماع فلابتنائه ظاهراً علی إجراء الأعذار العقلیّة مستداماً لا ما داماً ، وقد عرفت منعه. أو علی الغالب من استلزامه النبش المحرّم.

وأما انصراف إطلاقات وجوب الغسل إلی غیر المقام فلتنزیله منزلة الغالب أیضاً من استلزام النبش المحرّم، وإلا فهو من التشکیک البدوی غیر المعتبر. ولو شک فی ثبوته فالأصل أیضا عدمه وعدم سقوط التکلیف ، لا البراءة منه. مضافاً إلی أن فی نصوص الباب عمومات لا یتأتیّ فیها الانصراف ، کقوله علیه السلام: « اغسل کلّ الموتی: الغریق، وأکیل السبع، وکلّ شیء إلا ما قتل بین الصفّین»(1). وعموم قوله علیه السلام: «وقع فی بئر محرج فمات: إن أمکن إخراجه أخرج وغسل ودفن»(2)

قوله: «و مخالفته لأصول المذهب».

[أقول : ]وجه ذلک : أن من المقرّر المستقرّ علیه مذهب الإمامیّة ونصوصهم عدم تغسیل المعصوم غیر المعصوم، إلا أن یوجّه بأن مراده الاستعانة فی تغسیله بتناول ماء ونحوه من مقدّمات التغسیل، لا المباشرة فی أصل التغسیل الذی هو وظیفة المعصوم.

قوله: «أشعر سیاقه به» .

ص:242

[أقول :] المراد من سیاقه (1) المشعر به هو مقابلته لعصر البطن، وتعقبّه بغسله بالأسنان ، ثم تغسیل رأسه ولحیته بالسدر ، ثم بإفاضة الماء علی جسده ودلکه ، ومن البیّن أن وقوع الوضوء بین تلک الأمور الموجبة لتنظیف المیّت مشعر بکون المراد من ذلک الوضوء أیضاً نحواً من ذلک التنظیف لا وضوء الصلاة.

قوله: «ییممّ کالحیّ العاجز».

[أقول :] المراد من تشبیه تیممّ المیّت بالحیّ العاجز إما تشبیهه به فی أصل التیممّ دون کیفیّته . وإما أن المراد بالحیّ المشبه به هو العاجز من المباشرة بالکلیّة، وذلک لأن العاجز المستعین بالغیر فی تیمّمه لابدّ من مراعاته المباشرة بنفسه ویده مهما أمکن، بخلاف المیت ، فإنه لا یراعی فیه المباشرة مطلقا حتی فیما أمکن وتیسّر. وسرّ ذلک أن أوامر التیممّ بالحیّ العاجز إلی نفسه ، فیعتبر مباشرته فیما أمکن و تیسّر، وفی المیّت إلی غیره، فلا یعتبر مباشرته بنفسه مطلقا حتی فیما تیسّر ، کما صرّح به کلّ من تعرّض للکیفیّة بأنها فی المیّت عبارة عن ضرب الغیر بده ومسحها علی محّل تیممّ المیّت، لا ضرب یدّ المیّت کالعاجز فی الجملة. هذا مع ما فیه من الحرج غالباً برفع أعضاء المیّت لضربها بالأرض والمسح بها ، بل هو من إیذائه بتحریکه الممنوع فی النصوص (2)، فنزّل بذلک منزلة الحی العاجز بالکلّیة عن المباشرة ، بل هو أولی.

قوله: «وبجمیع ما ذکر یرفع الید عن الأصل و الصحیح فی الجنب والمحدث و المیّت ، الأمر باغتسال الأول، و تیمم الثانی ، ودفن الثالث المشعر بالعدم».

أقول : بل الذی فی الفقیه(3) بسنده عن عبد الرحمان بن أبی نجران الثقة عن

ص:243

أبی الحسن الأول علیه السلام، وفی الوسائل(1) عن الفقیه أیضا بهذا السند الصحیح مسنداًإلی أبی الحسن الأول ، بل وکذا الذی فیه عن الشیخ (2)) بسنده إلی عبد الرحمان بن أبی نجران مرسلا إلی أبی الحسن الثانی علیه السلام، إنما هو بمتن صریح فی دفن المیّت بتیممّ.

ولیس فی شیء من تلک الأسانید الصحیحة والأصول المعتبرة بذلک المتن المشعر بعدم التیممّ کما توهّم، إلا ما فی الوسائل(3) عن الشیخ (4) والعلل (5) والعیون(6) بأسانیدهم إلی الحسن بن النضر الأرمنی الثقة عن أبی الحسن الثانی . وهو فی هذا السند وإن کان بذلک المتن إلا أنه مع ذلک غیر صریح بل ولا مشعر بدفن المیت بغیر تیممّ، مضافاً إلی معارضته بالأسانید المتقدّمة الصحیحة الصرّیحة فی دفنه بتیممّ ، وبإسناد آخر فی الوسائل (7)عن الشیخ مرسلا إلی الصادق علیه السلام : «فی المیّت والجنب المتّفقین فی مکان لا یکون فیه الماء إلا بقدر ما یکفی أحدهما، قال: یتیممّ الجنب، ویغتسل المیّت».

ولأجل اختلاف هذه النصوص وعدم صراحتها فی الوجوب حملها الوسائل علی الأولویّة والاستحباب أو التخییر، لا اللزوم و التعیین. وهو جمع حسن.

قوله: «و لیکن مکان الرجلین منحدراً».

[أقول :] وذلک لتنحدر الغسالة من تحته، ولمظئنّة خروج شیء من أسفله

ص:244

فلا ینحدر إلی العالیة .

قوله: «وردّ الأصل بالأوامر ، والصحیح بعدم الکلام فیه ، لعدم وجوب ما تعتر».

أقول : فیه أولاً : أن قوله لا : «یوضع کیف تیتر»(1) لو کان جواباً للسؤال عن جواز أیّ الاستقبالین المیسور أحدهما والمعسور ثانیهما ، کأن معناه کما زعمه الزاعمّ من جواز المیسور خاصّة دون المعسور. وأما إذا کان جواباً للسؤال عن وجوب أیّ الاستقبالین المیسورین معاً ، کما یقتضیه ظاهر السؤال وحال السائل، والعادة الغالبیة فی المسؤول من تیسّر حالتیه ، کان معنی قوله علیه السلام :«یوضع کیف تیسّر» یوضع کیف شئت، فی عدم تعیین شیء من الاستقبالین المسؤول عن وجوب أیّهما.

وثانیاً : سلّمنا أن معناه تجویز المیسور خاصّة، لکن لا المیسور المنحصر فی فرد خاصّة ، بل مطلق المیسور وإن تعدّد أفراده التی بعضها غیر القبلة کما هو قضّیة عمومه وإطلاقه ، ولازمه الدلالة علی التخییر عند تعدّد أفراد المیسور وإن کان بعضها إلی غیر القبلة، ولا أقلّ من ظهوره فی التخییر بین القسمین المسؤول عنهما إذا تیسّرا معاً، مع أن ثانیهما غیر متوجّه، للاتّفاق علی انحصار کیفیّته فی الأول.

وعلی ذلک ، فلا یقاوم هذا الصحیح الأوامر (2) الظاهرة فی وجوب استقبال المیّت حال التغسیل، لا سنداً ، لأصحّیة الصحیح منها ، ولا دلالة، لاقترانه فیها بالأمر بکثیر من المستحّبات، وهو صالح لإرادته منه أیضاً، مع شیوع استعمال مطلق الأمر فی الندب أیضاً ، ولا معتضداً، لاعتضاد الصحیح بالأصل والشهرة

ص:245

والإجماع المحکیّ عن الغنیة(1)، وإطلاق أکثر النصوص (2)بوضعه حال التغسیل وخلوّها عن تقیید الوضع بالاستقبال.

ومن عدم مقاومة الأوامر الظاهرة فی وجوب استقبال المیّت حال التغسیل الصحیح - المذکور - من تلک الجهات العدیدة ، یظهر عدم مقاومتها الأصل من جمیع تلک الجهات أو أکثرها ، فتعیّن القول بالاستحباب حینئذ لا الوجوب.

قوله: «و علی هذا تحمل عبارة المتن».

[أقول :] أی: یحمل استحباب ستر عورة المیّت فی ظاهر المتن علی الاحتیاط والحذر عن غفلة النظر لخصوص الواثق من نفسه الکفّ.

أقول : و یمکن حمله علی الاحتیاط والحذر عن النظر مطلقا، للواثق وغیره ، نظراً إلی أن وجوب الستر إنما هو علی المنظور، وإلا فالناظر إنما یحرم علیه النظر، وبعد فرض(3)سقوط الأول منهما بالموت لم یبق إلا حرمة النظر ووجوب الغضّ، وهو لا یستلزم وجوب الستر، لعدم التوقّف علیه ، ولکن یندب حذراً عن الغفلة مطلقا. أو حمله علی محمل ثالث، وهو استحباب ستر عورته علی مَن لا یحرم نظراً إلیها ، کالطفل والزوجین ، للنصّ (4)به فیهما، حتی إنه ربما حمل علی الوجوب فیه تعبّداً ، لکن لقصوره عن إثبات الوجوب عند مَن لم یقل به حمل علی الندب، فیدلّ بالفحوی فی غیرهما من المحارم، إذ لا أقلّ من المساواة.

قوله: «فیجری فیه ما احتمله» .

ص:246

[أقول :] أی: یجری فی فتوی العمانی بمضمون الخبر ما احتمله الخبر (1) من الضعف، وکون الغمز غیر التلیین. أو تخصیص کراهته بما إذا تصعّب التلیین وتعکّفت (2)الأصابع.

أو بما بعد الغسل، لعدّم الفائدة حینئذ، بناءً علی أن الفائدة فی تلیینها لتکون أطوع للتغسیل.

قوله: «الخبر (3) فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی أن وقوع غسل الرأس والوجه بالسدر فی عرض ما حدّ به غسل المیت وإن أشعر بدخوله لا خروجه، إلا أن تعقبّه غسل المرفقة بالحرض (4) یشعر بخروجه.

قوله: «کما عن الشهید . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی إمکان الاعتراض بأن کثرة الخارج لا یوجب الکراهة الشرعیّة فکیف تکون المعرضیة موجبة له ؟! أو إلی إمکان دفعه بإمکان إثبات الکراهة الشرعیّة بمجرّد قول الشهید (5) بها، بالمسامحة فی أدلّة السنن ، وعموم «مَن بلغه ثواب» (6)لفتوی الفقیه .

قوله: «و ترجیل شعره».

[أقول : ]أی : تسریحه بالمرجل، وهو المشط .

قوله: «فلا عبرة به. فتأمّل».

ص:247

[أقول :] إشارة إلی إمکان المناقشة بأنه إذا لم یعتبر المرسل - وهو مرسل ابن أبی (1)عمیر الذی هو من أصحاب الإجماع، ومراسیله فی حکم المسانید الصحیحة . فمن أین تعتبر الکراهة ؟! وإما إلی دفع هذه المناقشة ، بأن عدم اعتبار سند المرسل المذکور لا ینافی حملها علی الکراهة تسامحاً فی أدلّة السنن.

فإن قلت: إن التسامح إنما یجبر ضعف سند المرسل، لا صرف ظهوره عن الحرمة إلی الکراهة.

قلت : نعم إنما یجبر ضعف السند، ولکن بالنسبة إلی مدلوله التضمّنی وهو الکراهة، لاستلزام ترکه النواب الذی هو موضوع التسامح فی أدلّة السنن، لا بالنسبة إلی مدلوله المطابقی وهو الحرمة، لخروجها عن مورد التسامح وموضوعه.

قوله: «إذ هی علی تقدیر کون الواو بمعنی أو».

أقول : إذ علی تقدیر کون الواو استینافیّة بمعنی: وثوب منها تامّ شامل جمیع البدن لا أقلّ من قدر شموله ، یکون الصحیح دلیلاً للمشهور، کتقدیر أکثر نسخ التهذیب : «المفروض: ثلاثة أثواب تام لا أقلّ منه»(2)بحذف العاطفین معاً مع المعطوف علی ما حکی.

قوله: «لاستلزام فقدهما حزازة العبارة» .

أقول : فیه منع الملازمة أولاً، بأن أکثر نسخ التهذیب (3) المعتبرة المنقول منها حذف العاطفین معاً إنما هو حذفهما مع حذف المعطوف ، لا حذفهما فقط مع بقاء المعطوف حتی یستلزم الحزازة. نعم، هو مجرّد احتمال وإمکان عقلیّ لم ینقل وقوعه فی نسخة أصلاً، وإنما المنقول وقوعه من الاختلاف فی النسخ

ص:248

الصحیحة المذکورة منحصر فی ثلاثة طرق: بحذف العاطفین مع المعطوف عن أکثر نسخ التهذیب المعتبرة، ووجود «أو» عن بعض نسخه، والواو عن نسخ الکافی(1)، وأما حذف العاطفین مع بقاء المعطوف فلم ینقل عن نسخة أصلاً.

وثانیاً : بأن التأویل اللازم لرفع حزازة المعنی علی تقدیر وجود العاطف -

وهو تأویل : وثوب تامّ بمعنی ثوب منها تامّ، بجعل الواو استینافیّة ، أو من عطف الخاصّ علی العامّ - رافع لحزازة اللفظ علی تقدیر فقد العاطف أیضاً ، فلا وجه للالتزام بوجوده لا محالة.

قوله: «و إن کان لا یخلو عن المناقشة» .

[أقول :] وهی تخریج «أو» عن ظهوره فی التخییر بین حکمی الاختیار إلی التقسیم بین حکمی الاختیار والاضطرار ، المخالف للظاهر فی الجملة.

قوله: «و الأقرب الحمل علی التقیّة».

[أقول :] أی : حمل ذکر العاطف والمعطوف علی التقیّة ، لاتمام الصحیح ، لعدم الموجب له.

قیل : ویحتمل حملاً خامساً، وهو کون همزة «أو» أو تمام العاطف أو مع المعطوف زیادة من الراوی . ولکن الأرجح منها الحمل علی التقیّة ، ودونه فی الرجحان الحمل علی الضرورة، ودونه الحمل علی نسخة حذف العاطفین مع المعطوف ، ودونه الحمل علی نسخة الکافی بوجود الواو بدل «أو»، ودونه الحمل علی کون همزة «أو» أو تمام العاطف أو مع المعطوف زیادة من الراوی.

قوله: «یستر ما بین السرّة و الرکبة».

أقول : ونقل البرهان(2) عن الروضة(3) احتمال ما یستر العورة خاصّة، لأنه

ص:249

شرع لسترها بالأصل. ولیس له أثر فی الروضة، ولعلّه عن الروض(1)، کما نقله الجواهر(2)عنه.

وکیف کان، فیضعّف وجهه بعدم لزوم اطّراد الحکمة، فلیحمل مطلقه علی المقید بالمتعارف من المئزر، وهو ستر الأزید من العورة، أعنی: مسمّی المئزر عرفاً، المتحقّق بستر العورة فما زاد من ستر الحقوین إلی الورکین إلی نصف الفخذ.

قوله: «و تعیین الأولین هو المشهور ...إلخ».

أقول :أما وجه تخصیص شهرة التعیین بالأولین فلأن تعیین الثالث موضع اتّفاق النصوص والفتاوی.

وأما المراد من تعیینهما علی المشهور فلیس وجوبهما علی المشهور وعدمه علی غیر المشهور، لأن المفروض المفروغیة عن وجوب القطع الثلاث ، وعن رد سلار (3) المکتفی باللفّافة الواحدة فیما سبق، بل المراد بتعیینهما علی المشهور وجوبهما معینّاً علی المشهور فی مقابل وجوبهما المخیرّ بینهما وبین الاجتزاء بثیاب ثلاثة شاملة، أو بین ثوبین شاملین وقمیص، کما عن صریح المدارک(4) اختیاره ونسبته إلی الاسکافی ، واستظهره الجواهر (5)أیضاًوإن استبعده بعد، أو بین ثوبین شاملین و مئزر، أعنی : التخییر بین القمیص وتبدیله بثوب شامل، کما عن الاسکافی(6) والمعتبر(7)وبعض مَن تأخّر تصریح

ص:250

الروضة(1)

وأما مدرک عدم تعیین الأولین أو عدم تعیین أحدهما فلعلّه أصالة البراءة عن التعیین، وإطلاق ما دل (2) علی التکفین بالأثواب الثلاثة، أو الثوبین والقمیص، أو الثوبین والمئزر.

وأما مبنی القول بعدم تعیین المئزر فعدم حمل الإزار الموجود فی نصوص(3) ، الباب علی المئزر . کما أن مبنیّ المشهور علی جعل الإزار فیها بمعنی المئزر، کما هو الأظهر وفاقاً للأشهر، فتحمل علیه مطلقات الأثواب ، حملاً للمطلق علی المقیّد والمجمل علی المبّین ، کما هو الدأب والأصل فی کلّ مطلق و مقیّد و مجمل و مبیّن ، مضافاً إلی الاعتضاد بالأصل علی وجه والشهرة والإجماعات المنقولة والسیرة العملّیة.

وأما وجه صحّة مبنیّ المشهور من کون الإزار فی نصوص الباب بمعنی المئزر فلما یظهر من کتب اللغة (4) من کون الإزار بمعنی المئزر ، إما مختصّاً به کما یظهر من بعضها ، فیکون مجازاً فی الملحفة، وهو الثوب الشامل لجمیع البدن ، وإما مع الملحفة ، بالنقل المتأخّر عن عرف زمان الشارع کعرف زماننا کما احتمله الجواهر(5)، أو بالاشتراک ، کما یظهر من آخر. فصحّة المبنیّ المذکور علی الأولین واضح. وعلی الاشتراک بقیام القرینة علی تعیین المئزر فی باب التکفین من وجوه :

منها : الشهرة الحاصلة من ملاحظة فتوی الأصحاب ومعاقد إجماعاتهم المنقولة علی تعیین المئزر. ومن ملاحظة فهم الأصحاب من الإزار فی باب

ص:251

التکفین المئزر . ومن استقرار سیرتهم العملیّة علیه خلفاً عن سلف . ومن ملاحظة کون المراد منه فی أغلب موارد إطلاقاته المئزر فی الفتاوی والنصوص ، کما فی باب (1)أن الإحرام إزار ورداء، وفی باب (2) عدم دخول الحمام إلا بإزار ، وفی باب (3)الاستمتاع بالحائض بما یتزّر من إزارها، وفی باب (4)کراهة الاتزّار فوق القمیص ، وفی باب (5)طلی الإمام النورة وفوقها الإزار ، إلی غیر ذلک ممّا یحصل الظنّ القویّ بتعیین المئزر منه فی باب التکفین أیضاً، إلحاقاً للشیء بالأعمّ الأغلب.

ومنها : قیام القرینة الخاصّة فی کثیر من نصوص التکفین بالإزار علی تعیین المئزر منها، حسبما تعرض لبیانها الشارح و غیره.

قوله: «الخمار».

[أقول :] وهی المقنعة ، سمّیت به لأن الرأس یخمرّ بها، أی: یغطّی. وکلّ شیء غطّیته فقد خمرّته ، ومنه : کوز مخمرّ الرأس، والخمر یخمرّ العقل.

قوله: «الحقوین».

[أقول :] تثنیة حقو، وهو الکشح، وهو ما بین الخاصرة إلی الضلع الخلف . قوله: «قمیص لا یزّر علیه».

من قولهم : زرّ الرجل القمیص زرّاً من باب قتل، أدخل أزراره فی العری، جمع زرّ بالکسر والتشدید.

قوله: «دون اللفّافة. فتأمّل».

ص:252

[أقول :] لعلّه إشارة إلی أن مجرّد عدم تعبیره عن اللفّافة والبرد بلفّافتین لعلّه لأجل بیان رجحان البرد - و هو الیمانی - فی اللفّافة الأخیرة غیر المستفادة من إطلاق اللفّافتین ، فلا یکون عدم التعبیر عنهما بلفّافتین قرینة کون اللفّافة المئزر. أو إلی أن مجرّد توصیف البرد بما یجمع فیه الکفن لا یشعر باختصاص شمول البدن به دون اللفّافة ، إلا من باب مفهوم اللقب لا الوصف . ولو سلّمنا فغایة إشعاره باختصاص شمول البدن به دون اللفّافة هو عدم اعتبار الشمول فی اللفّافة ، لا اعتبار عدم الشمول فیها کما هو المدّعی. ولو سلّمنا ذلک الإشعار أیضاً فلا یقاوم ظهور اللفّافة فی الشمول.

قوله: «قاصر سنداً ، بل ودلالة .. إلخ».

أقول : أما وجه قصوره سنداً فلما قیل فی روایة (1) محمد بن سهل من أنه مجهول ، ولکنّه معارض بما هو الأقوی من أنه ممدوح، وفاقاً للتعلیقة (2) ومنتهی المقال(3)، واعتضاداً، بوصفه فی کتب الرجال بأن له کتاباً یرویه جماعة من القمیین ، کسعد بن عبدالله والحمیری و محمد بن یحیی وأمثالهم ممّن لا یروی عن الضعفاء، وبأن أحمد بن محمد بن عیسی [یروی ]عن أبیه عنه تارة وبغیر واسطة أبیه أخری، وبأن الصدوق له طریق إلیه ، بل نقل فی الفقیه مرسلاً مثل ذلک الخبر ، ولعلّه عینه ، قال : «سئل موسی بن جعفر عن الرجل یموت أیکن فی ثلاثة أثواب بغیر قمیص؟ قال: لا بأس به، والقمیص أحبّ إلیّ»(4).

وأما وجه قصور دلالته فلما أشار إلیه الشارح من احتمال کون اللام فی القمیص للعهد لا الجنس. ولکنّه خلاف الظاهر من مرسل الفقیه علی تقدیر کونه خبراً آخر، ولکن الظاهر اتّحاده معه.

ص:253

قوله: «فالقول باستحبابه - کما عن الاسکافی(1) والمعتبر (2)، وبه صح غیره - ضعیف».

أقول : الذی هو منقول عن الجماعة فی الجواهر (3) والبرهان(4) وغیرهما ،

ومصرح به فی الروضة (5)، وکذا الذی یساعد علیه استدلال الجماعة بإطلاق قوله : «إنما المفروض فی الکفن ثلاثة أثواب تام»(6) لخلوّها عن ذکر القمیص کما عن الروض (7)والمعتبر(8)، وبخلو أکثر النصوص عن تعیین القمیص، وأصل البراءة کما عن الذکری(9)، إنما هو عدم تعیین خصوصیة القمیص وجواز الاجتزاء بدله بثوب شامل لجمیع البدن ، لا استحباب القمیص بمعنی جواز ترکه لا إلی بدل ، کما یوهمه ظاهر الریاض ، فإنه لم ینقل القول به فی شیء من الکتب المفصّلة عن أحد فضلاً عن الجماعة.

ولا یساعد علیه أیضاً شیء من استدلالاتهم المذکورة، سوی إطلاق بعضهم - کالریاض - باستحبابه وخبر ابن سهل (10) بأحبینه الظاهرین - سیّما الخبر - فی أن المراد من استحبابه استحباب تعیینه من باب استحباب أحد فردی الواجب المخیّر، لا استحباب فعله فی مقابل جواز ترکه لا إلی بدل، کما لا یخفی.

ص:254

قوله: «المشهور فی کیفیّة التکفین بالقطع الثلاث: الابتداء بالمئزر فوق خرقة الفخذین ، ثم القمیص ، ثم اللفّافة».

أقول : أما مراد المشهور من الابتداء بتأزیره ثم بتقمیصه ثم بلفّه فهو وجوب الابتداء بتازیره قبل القمیص، لا استحبابه وکونه من آداب التکفین .

وأیضاً مرادهم من وجوب الترتیب المذکور لیس وجوبه بحیث لو خالف الترتبب بطل التکفین ووجب إعادته بوجه الترتیب ، کما فی ترتیب الغسل لو خالفه ، بل مرادهم وجوبه توصّلاً إلی وقوع المئزر تحت القمیص والقمیص فوقه تحت اللفّافة . کما یفصح عن ذلک تفسیر البرهان(1) وجوب الابتداء بالمئزر ثم القمیص بوجوب شد المئزر تحت القمیص والقمیص فوقه تحت اللفّافة ، حاکیاً له عن الجماعة ، وعن الذکری(2) نسبته إلی الأصحاب ، وعن الشیخ (3) الاجماع علیه . و تفسیر الکشف قول القواعد : «یجب أن یوزره، ثم یلبسه القمیص، ثم یلفِّه بالازار»(4) بقوله : «علی المشهور المختار وإن جاز إلباس القمیص قبل التأزیر کما قدّمنا - أی: فی تأویل الخبرین الدالّین علی التقمیص قبل التازیر - ولکن لا یتمم الإلباس إلا بعد التأزیر»(5)انتهی.

وأما الدلیل علی الترتیب المذکور - فمضافاً إلی السیرة العملیّة المستمرّة خلفاً عن سلف فی کیفیة التکفین ، والاعتبار العقلی القاضی بتقدیم التازیر علی القمیص ، کنتقدیم خرقة الفخذین علی التأزیر - الشهرة المحققّة والإجماع المنقول

ص:255

عن ظاهر الذکری وصریح الشیخ، وعدم الخلاف إلا ما عن ظاهر العمانی (1) المحتمل فیه ما یحتمل فی نصوص (2)تقدّیم التقمیص علی التأزیر من تأویل ظاهرها - کما عن الکشف(3)- إلی إرادة استحباب تقدّیم التقمیص ، بمعنی أنه یدخل القمیص فی رقبة المیّت ولکن لا یتممّ إسداله علی بدنه إلا بعد التأزیر، فیوافق المشهور حینئذ فی تقدیم التازیر علی التقمیص بالمعنی الذی أرادوه من وقوع المئزر تحت القمیص.

کما أول أیضاً موثّقة عمار(4) المخالفة للکلّ من حیث ظهورها فی تقدیم التقمیص حتی علی خرقة الفخذین بذلک التأویل أیضاً، أعنی بإرادة شدّ الخرقة بعد إلباسه القمیص علی وجه تکون الخرقة من تحته ، بأن لا یتممّ التقمیص إلا بعد شدّ الخرقة والتأزیر.

وذلک لأن إعراض المشهور عن تلک النصوص وإن صحت سنداً وصرحت دلالة کاف فی إیجاب طرحها أو تأویلها إلی ما ذکر من موافقة المشهور.

والاستدلال للمشهور بذلک أوجه مما فی الریاض من قوله : «ولعلّ متابعتهم أولی، لقصور الأخبار»(5) أی : بواسطة إعراض المشهور «عن إفادة الوجوب» أی: عن تعیین ما علیه العمانی «وحصول الامتثال بذلک» أی : بما علیه المشهور.

وذلک لأن مرجع هذا الاستدلال مع ذلک التوجیه المذکور فیه إلی ترجیح قول المشهور بقاعدة الشغل والاحتیاط غیر الجاری فی المقام، لا علی مذهب

ص:256

المشهور، ولا علی مذهب غیرهم. أما علی المشهور فلبنائهم علی البراءة عن التعیین، سیما فی مثل کیفیّة التکفین التی لیست من العبادات.

وأما علی رأی الکلّ فأولاً : لعدم دوران الخلاف فی تقدیم التازیر علی التقمیص أو العکس بین الأقلّ والأکثر، حتیّ یتأتیّ فیه قاعدة الشغل والاحتیاط ، بل هو من قبیل دوران الأمر بین المتبائنین اللذین لا یرجح الاحتیاط أحدهما علی الآخر.

وثانیاً : لأن أصالة الشغل والاحتیاط لا تقاوم إطلاقات التکفین ، بعد قصور النصوص عن التعیین بالفرض. وتلک الإطلاقات کما هی قاضیة بحصول الامتثال بما هو المشهور فی الکیفیّة ، کذلک قاضیة بحصوله بما عن العمانی أیضا، ولذا قال : «و إن کان حصوله بما ذکره العمانی أیضاً غیر بعید ، للإطلاق ، مع التصریح به فی تلک الأخبار»(1).

قوله: «فی ثیاب تعمل علی عمل العَصب الیمانی».

[أقول :] هو : برود یمنّیة یعَصب غزلها، أی: یجمع ویشدّ، ثم یصبغ وینسج، فیأتی مَؤشیّا ، لبقاء ما عصب منه أبیض؟(2) وعن المصباح(3) بدر العَصب کفَلس ، برد یصبغ غزله ثم ینسج». وعن السهیلی: «أنه صبغ لا ینبت إلا فی الیمن ، ومثله فی حدیث المعتدة : لا تلبس المصّبغة إلا ثوب عَضب ، بالإضافة أو التنوین». (4).

قوله: «کما یکفّن الرجل . فتأمّل» .

ص:257

[أقول :] إشارة إلی ظهور دلالة المرسل(1) فی التسویة بینهما فی کیفیّة الکفن، لا فیما به یکفّن حتی یدلّ علی المطلوب.

قوله: «فاحتمال العلامة فی النهایة (2) والمنتهی(3) جوازه للنسوة ،

استصحابة للحالة السابقة ، محلّ مناقشة».

[أقول : ]وهی انقطاع التکلیف بالموت، وعدم ثبوت تکلیف غیره، ففیما فیه یقین سابق لا شکّ لاحقاً ، وفیما فیه شک لاحقا لا یقین سابقاً .

قوله: «وهو کافی فی المنع ، بناء ًعلی وجوب تحصیل البراءة الیقینّیة فی مثل المقام».

[أقول : ] أی : مقام الشکّ فی الجزئیّة والشرطیّة مع فرض إجمال الکفن المأمور به أو إهماله. وقد ضعّف هذا المبنی فی الأصول، بأن إجمال المأمور به أو إهماله المفروض - علی تقدیر تسلیمه - إنما هو مانع من مجری الإطلاق، لا من مجری أصالة العدم والبراءة عن الجزء والشرط المشکوک ، سیّما فی مثل مسألة التکفین الذی هو من التوصّلیات لا التعبّدیات. ولهذا ردّ المبنی المذکور فی الجواهر (4)بأن الشکّ فی الشغل لا فی المشغول به. وبعبارة أخری : أن یقین الاشتغال إنما یقتضی یقین البراءة بقدر الیقین بالاشتغال وهو ما عدا الشرط المشکوک، لا بأزید منه.

قوله: «ویمکن جریان الاشکال فی الأول، لوجود المانع ، من إضاعة المال و تفویته من غیر رخصة»..

ص:258

أقول : وأما تضعیفه [فی] البرهان(1)بعدم السرف والإضاعة فیما یبذل للاحتیاط الراجح ، کما أن محذور التشریعیّة أیضاً مرتفع إلا فی الحریر، مع البناء علی أن للتکفین به حرمة ذاتیّة.

ففیه : أن قصد الاحتیاط فی المبذول وإن رفع محذور التشریعیّة إلا أنه لا یرفع موضوع السرف والإضاعة، إذ کما أن حکم الشیء قدّ یکون ذاتیّ لا یتخلّف عنه بالقصد والوجوه والاعتبار ، قد یکون غیر ذاتیّ یتخلّف بها ، کالسجود لغیر الله تعالی، فإنه إذا وقع للصنم (2) حرم مطلقا ولو بقصد التعظیم لله ، إذ لا تعظیم للصنم فی الشریعة، فهو ذو وجه واحد، وحرمته ذاتیّاً ، بخلاف ما إذا وقع للأبوین (3) . فإنه بقصد تعظیم الله جائز، فهو من ذی الجهتین المختلف بالوجوه والاعتبار . کذلک الموضوع الواحد قد یختلف صدقه عرفاً و تحقّقه وجوداً وعدماً بالقصد ، کضرب الیتیمّ، حیث إنه بقصد التأدیب إحسان، و بقصد الظلم عدوان ، وقد لا یختلف صدقه عرفاً و تحقّقه وجوداً وعدماً بالقصد، کموضوع هتک المحترم بالقتل أو إلقائه فی القاذورات ، فإنه من الموضوعات التی هی ذات وجه واحد لا یتغیّر بالقصد.

إذا عرفت ذلک تبیّن لک أن من قبیل الأول إتیان الشیء غیر المرخوص فیه ، فإنه بقصد التدّین بأنه من قبل المولی افتراء و تشریع محرّم ، و بقصد الاحتیاط طاعة وانقیاد حسن. ومن قبیل الثانی موضوع السرف، وهو صرف المال زیادة علی القدر اللائق بالحال ، والتبذیر والإضاعة، وهو صرفه فی غیر محلّه ، فإنه لا یرفع صدقها وتحققها عرفا قصد الاحتیاط . فلا یقاس موضوع السرف والإضاعة بموضوع الافتراء والتشریع فی الارتفاع بالقصد ، کما زعمه البرهان .

نعم، یمکن استشمام عدم السرف والإضاعة فی التکفین بالحریر ونحوه

ص:259

اضطراراً - مما لا تجوز الصلاة فیه اختیاراً- من نصوص(1) تأکّد استحباب إجادة الأکفان ، والمغالاة فی أثمانها بما یبلغ أربعین دیناراً وأربعمائة وخمسمائة دینار ، و تعلیل ذلک فی النصوص (2) بأن الموتی یتباهون بأکفانهم ویبعثون بها وأنها زینتهم.

کما یستفاد من النصوص(3) والفتاوی عدم السرف فی شراء ماء

الوضوء للفاقد له بمائة درهم أو بألف أو بمائة ألف، وأن الصادق علیه السلام(4) لا اشتری وضوءه بمائة دینار . وعدم السرف أیضاً فی الضیاء والخیر (5) فی الجملة.

قوله: «خلافاً للمراسم (6)فاستحّبه(7).

[أقول :] أی: لظاهر المراسم کما عن الکشف (8) حیث عدّه فی عداد مندوبات التجهیز ، لا صریحه، لاحتمال أن یکون المراد استحبابه ببعض الخصوصیات ، کما استقر به البرهان ( من غیر موضع من مواضع المراسم، لا استحباب أصله کما نسب إلیه الریاض.

والحاصل : أنه لم نقف علی القول بالاستحباب إلا ما عن ظاهر المراسم کما عن الکشف ، أو محتمله ومحتمل الأردبیلی (9)کما فی البرهان. ولکنّی

ص:260

راجعت المراسم فرأیته فی صریحه، لا ظاهره ولا محتمله، حیث ذکر فی عداد واجبات التجهیز ما لفظه: «و تکفینه بقطعة واحدة». ثم ذکر فی عداد مندوباته ما لفظه أیضاً: «وأسبغ الکفن سبع قطع ثم خمس ثم ثلاث». وقد بینّا أن الواجب واحدة.

وکیف کان ، فلعلّ موهمه الأصل، واختلاف الأخبار، وعدّه فی سیاق کثیر من المستحبّات. والجواب عن الأصل بعدم مقاومته ظاهر النصوص (1) والإجماعات المستفیضة. وعن اختلاف الأخبار بأنه لیس فی أصل التحنیط حتی یدلّ علی الاستحباب ، بل فی مقادیره و مواضعه، وهو مرجّح لوجوب أصله لا استحباب أصله. وعن وقوعه فی سیاق کثیر من المستحبّات - مضافاً إلی کونه إشعاراً لا یرفع الید بمجرّده عن ظهور الأوامر فی الوجوب - معارض بوقوعه أیضاً فی عداد کثیر من الواجبات.

قوله: «وفی استفادته منها إشکال» .

[أقول :] ولعلّ وجهه إطلاق التحنیط فیها بعد التجفیف ، وشموله لما قبل التأزیر والتقمیص ولما بعدهما، مضافاً إلی أصالة عدم التقیید والبراءة عن تعیین ما قبلهما.

قوله: «ویحصل بإمساس مساجده السبعة» .

أقول : وإن کان إطلاق المتن کإطلاق جملة من العبائر والنصوص (2) هو کفایة مجرّد وضع الکافور علی مساجده، إلا أن مقتضی تصریح جملة من الأصحاب(3) تصریح جملة من النصوص(4) الأخر هو اعتبار مسحها بالکافور

ص:261

دون کفایة مجرّد الوضع، حملاً للمطلق علی المقید الواجب فی نحو المقام.

قوله: «و الراحة ...إلخ».

[أقول :] وهی باطن الکف. واللبة - بالفتح وتشدید الباء - المنحر، وهو موضع النحر والقلادة ، والجمع لبّات ، کحبّة وحبّات.

قوله: «و علّل بتعلیلات علیلة».

[أقول : ]کتعلیله فی محکیّ المعتبر(1) بأن الاغتسال والوضوء علی مَن غسل میّتاً واجب أو مستحبّ، وکیف کان فالأمر به علی الفور، فیکون التعجیل أفضل. وفی محکیّ المنتهی : «لیکون التکفین علی أبلغ أحواله من الطهارة المزیلة للنجاسة العینّیة والحکمیّة عند تکفین البالغ فی الطهارة ، فإن لم یتمکّن من الغسل استحب له أن یتوضّاً، لأنه إحدی الطهارتین فکان مستحبّاً کالآخر، و مرتباً علیه لنقصانه عنه(2)

ووجه العلیلیّة فی الأول علیلیة مبناه، وهو فوریّة الأمر، واقتضاؤه الجمع بین الغسل والوضوء لا التخییر بینهما الظاهر من «أو» فی المدّعی. وفی الثانی أنه وجه اعتباری لا یصلح بمجرّده مدرکة لحکم شرعیّ، مضافاً إلی اقتضائه الترتیب بین الغسل والوضوء لا التخییر الظاهر من «أو» فی المدعی.

قوله: «مع منافاته السیاق . فتدبّر».

[أقول :] کأنّه إشارة إلی أن تقدیر الإرادة فی التغسیل – مضافاً إلی منافاته السیاق - منافی للاجماع علی عدم استحباب الغسل لارادة التغسیل.

أو إلی أن تقدیر الإرادة بالنسبة إلی التکفین وإن استلزم المجاز، إلا أن عدم تقدیرها أیضاً یستلزم التجوّز، إما بجعل «أو» فی «أو کفّنته» بمعنی الواو العاطفة ،

ص:262

أو تقیید التکفین المطلق بالمقیّد بعد التغسیل أو المسّ ، لکون المفروض أنه الموجب للغسل دون مطلق التکفین.

أو إشارة إلی ترجیح المجاز اللازم من التقدیر، لما قرّر فی باب تعارض الأحوال من تقدّیم التقیید علی التجوّز والتجوّز علی الإضمار، سیّما تجوّز استعمال «أو» بمعنی الواو ، فإنه مؤیّد بإبدال «أو» بالواو فیما نقله الوسائل (1) فی باب الأغسال المسنونة عن الفقیه مرسلاً إلی أبی جعفر علیه السلام، وعن محمد بن مسلم (2) مسندة فی روایة أخری، وإن نقل الأولیّ (2)أیضاً بسند آخر صحیح إلی محمد بن مسلم بلفظة «أو». وکذا الموجود عندی من نسخة الفقیه(3).

قوله: «حبرة»(4).

[أقول :] بکسر الحاء المهملة وفتح الباء الموحّدة کعِنَیَة ، من التحبیر وهو التحسین والتزیین ، ضرب من برود الیمن مخطّط ، وهو وشی ، أی : لون ونقش ، الامکان ولا شیء معلوم. فقولهم: ثوب حبرة، علی الوصف أو الإضافة ، کقولهم : ثوب قرمز، من قبیل توصیف الشیء أو إضافته إلی صبغه ولونه. وذکر العبریّة بعدها من قبیل ذکر الخاصّ بعد العامّ.

قوله: «ثوبین صحارییّن».

[أقول :] الصحار (5) بالمهملات مع التحریک قریة بالیمن تنسب إلیها الثیاب . وقیل : هما من الصحرة، وهی حمرة خفیفة کالغبرة .

قوله: «أو أظفار»(6)

ص:263

[أقول :] قال الشیخ (1): «الصحیح ظفار بالفتح مبنیّ علی الکسر کقطام، بلد

بالیمن لحمیر قرب صنعاء».

کما أن شطا(2)فی قوله علیه السلام (3): «کفنت أبی فی ثوبین شطوییّن» اسم قریة بناحیة مصر، تنسب إلیها الثیاب الشطویّة.

قوله: «إذ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی منع إطلاق أولویّة دفع المفسدة من جلب المنفعة . إما من جهة اختصاصها بالأمور الدنیّویة ، وما نحن فیه من الأخرویّة. وإما من جهة اختصاصها بما لم یعارضه التسامح فی أدلّة السنن (4)، وأما فیما یجری فیه التسامح - کما فیما نحن فیه . فلا مورد لاحتمال المفسدة فی إزاء احتمال المنفعة . وإما من جهة اختصاصها بما تکون المفسدة المحتملة فیه أکثر قدراً من المنفعة المحتملة ، بخلاف فرض العکس.

أو لعلّه إشارة إلی إمکان دفع هذه المناقشة الأخیرة، بأن أکثریّة المنفعة الحاصلة من الاستحباب المفروض فی المسألة من مفسداً الحرمة المحتملة ممّا لم تحتمل أصلاً ورأساً .

قوله: «غیر مطرزّة بالذهب».

[أقول :] الطراز (5) علم الثوب فارسیّ معرّب. والعلم (6)بالتحریک علم الثوب من طراز و غیره، هو العلامّة ، وجمعه أعلام، مثل سبب وأسباب، کما أن جمع علامة علامات .

ص:264

قوله: «لأنه إضاعة للمال منهیّ عنها فی الشریعة».

أقول : تعلیل استحباب عدم تطریز الکفن بالذهب والحریر بهذا التعلیل ، کتعلیله فی محکیّ جامع المقاصد(1) بامتناع الصلاة فیه ، علیل أولاً : باقتضاء کلّ من هذین التعلیلین حرمة طراز الکفن دون استحباب عدم تطریزه الذی هو المدعی.

وثانیاً : بأن کلّاً منهما أخصّ من المدّعی.

أما الأول : فمن جهة أن طراز الکفن إنما یعدّ من إضاعة المال لو قصد بالطراز الکفن عند النسج، أو أمکن عزل الطراز أو صرف المطرّز بعد فرض طرزه فیما لا یعدّ طرازه من إضاعة المال ، وإلا فلو لم یکن للطراز والمطرّز مصرف آخر سائغ له شرعاً لم یکن التکفین به من إضاعة المال جزماً، بل قد یکون عدم التکفین به من إضاعة المال.

وأما الثانی : فمن جهة أن الممتنع فیه الصلاة إنما هو المطرّز بالذهب والحریر المحض، دون المطرّز بهما الممزوج بغیرهما ممّا تصحّ فیه الصلاة مزج السداة واللحمة.

ویمکن توجیههما بأن المراد من تعلیل المطرّز بأنه من إضاعة المال و بامتناع الصلاة فیه لیس کونه من أنواعهما المعلوم شمول الحکم بالمنع والنهی له ، بل المقصود کونه نوعاً من أنواعهما المحتمل لشمول الحکم له، فیأتی الاحتیاط العقلیّ باستحباب ترکه دفعاً للضرر المحتمل، وإن أمکن دفعه بأصالة البراءة أیضاً ، فإن أصالة البراءة عن محتمل الحرمة لاتنافی اقتضاء الاحتیاط العقلی استحباب ترکه والتجنّب عنه ، وإن کان من قبیل الشبهات الموضوعیّة.

کما یمکن الاستدلال أیضاً علی استحباب عدم تطریزه بالذهب بما استدلّ

ص:265

به الجواهر(1) من إجماعی المعتبر (2) والتذکرة(3)، وبما استدلّ به البرهان من توقیفّیة الاستحباب، ولم یثبت فی المطرّز.

وتوضیحه : أن المراد من نصوص (4) استحباب إجادة الکفن والمغالاة فی ثمنه - بقرینة التوقیف أو الانصراف - هو ما کان کذلک بجنسه لا بنحو التنقیش والتطریز بالزخرف.

قوله: «وینفر بها المیّت» .

أقول : الثفر والإنفار - بالثاء المثلّثة ثم الفاء والراء المهملة . کأنّه لغة فی الذفر والإذفار (5)بالذال المعجمة. هو من أثفر (6) الرجل بثوبه إذا ردّ طرفیه بین رجلیه إلی حجزته ، أو من أثر الکلب بذنبه جعله بین فخذیه ، أو من تفر الدابّة وهو الشدّ بالنفر، وهو الذی یجعل تحت ذنبها.

واختلفت کلمات الأصحاب - کالنصوص - فی کیفیّة إثفار المیّت بالخرقة ، فعن الأکثر الاقتصار فیها بلفّ الفخذین بها من غیر تفصیل. أو بشدّها من الحقوین إلی الفخذین بأیّ وجه اتّفق. أو بما عن الروض من: «أن الذی یمکن استفادته من خبر الکاهلی أن یربط أحد طرفی الخرقة علی وسطه، إما بشقّ رأسها ، أو بأن یجعل فیها خیط ونحوه لشتها ، ثم یدخل الخرقة بین فخذیه ویضمّ بها عورته ضماً شدیداً، ویخرجها من الجانب الآخر ویدخلها تحت الشدّ الذی علی وسطه»(7) انتهی.

ص:266

إلا أن استفاده تمام ما ذکر من الأخبار ممنوع، ففی خبر الکاهلی : «ثم أزره بالخرقة، ویکون تحتها القطن تذفره به إذفاراً قطناً کثیراً، ثم تشدّ فخذیه علی القطن بالخرقة شدّاً شدیداً حتی لاتخاف أن یظهر شیء»(1). وفی مرسل یونس عنهم : «فشدّها من حقویه، وضمّ فخذیه ضمّاً شدیداًولفّها فی فخذیه، ثم أخرج رأسها من تحت رجلیه إلی الجانب الأیمن، واغمزها فی الموضع الذی لففت فیه الخرقة، وتکون الخرقة طویلة تلق فخذیه من حقویه إلی رکبتیه لفاً شدیداً (2).

بل الظاهر من خلو ّجملة من النصوص عن التعرّض للکیفیّة ، وقضیّة إطلاق جملة أخری منها ، هو الاجتزاء یضبط الأسفل بها من خروج شیء ینجسّ الکفن والبدن بأیّ وجه اتّفق ، کإطلاق خبر عمّار (3)التکفین أن تبدأ بالقمیص ثم بالخرقة فوق القمیص علی ألیتیه وفخذیه وعورته. وخبر حمران: «یؤخذ خرقة فیشدّ بها أسفله، ویضمّ فخذیه بها لیضمّ ما هناک»(4) وخبر معاویة بن وهب : «وخرقة یعصّب بها وسطه»(5).

ولولا التصریح فی تلک النصوص بکون المقصود من الخرقة هو ضبط الأسفل بها عن سرایة ما یخرج منه إلی الکفن والبدن من النجاسات لکان لحمل تلک المطلقات علی المقیّدات منها - کخبری یونس والکاهلی - وجه، إلا أنه بعد التنصیص فیها بتلک العلّة المنصوصة کان المدار علیها عرفأاً ، تحکیماً للنصّ علی الظاهر.

ص:267

فتلخّص من تلک العلّة المنصوصة لاستحباب إنفار المیّت أن المقصود بإنفاره کالمقصود بإنفار الحائض ، من نصوص (1)استحباب الإنفار لها لتمتنع به من سیلان الدم بأیّ وجه اتّفق ، من غیر خصوصیّة لما قیل من أخذ خرقة طویلة عریضة تشدّ أحد طرفیه من قدام وتخرجها من بین فخذیها و تشدّ طرفها الآخر من وراء، بعد أن تحتشی بشیء من القطن لتمتع به من سرایة الدم، فکذا إثفار المیّت ما ذکروا له من خصوصیّات العرض أو الطول أو الکیفیّة إرشاد إلی کون المقصود به قدر ما یحصل به الشدّ المضبوط به الأسفل عن خروج الشیء، بأیّ مقدار ووجه اتفق من غیر خصوصیّة ، فیختلف باختلاف بین المیّت سمناً وهزالاً، طولاً وقصراً.

قوله: «سمیّت فی عبارة الأصحاب خامسة نظراً .....إلخ» .

أقول :وأما بناءً علی خروجها من أجزاء الکفن الواجب والمندوب -کما عن الصدوق(2)

والسید(3)والقاضی -(4) أو کونها هی المئزر - کما عن الصدوق(5)، وإن صرح بعض النصوص(6)

بمغایرتهما - فلا وجه لتسمیتها خامسة.

قوله: «و قد ورد بالکیفیّة أخبار أخر إلا أن یکون الأول أشهر».

أقول : أما الأخبار الأخر فمنها : «خذ العمامة من وسطها وانشرها علی رأسه، ثم ردّها إلی خلفه، واطرح طرفیها علی صدره»(7)

ص:268

ومنها : خبر حمران : «خذوا عمامته وانشروها مثنیة علی رأسه، واطرح طرفیها من خلفه، وأبرز جبهته».

ومنها خبر عمّار(1): «ولیکن طرفا العمامة متدلّیاً علی جانبه الأیسر قدر

شبر یرمی بها علی وجهه».

إلا أن العمل علی الأول . وهو مضمون مرسلة یونس (2) والرضوی(3) وخبر معاویة بن وهب(4) لأصحّیة المرسل بالاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن مرسله ، وموافقته للرضوی القویّ، وخبر معاویة بن وهب ، والاجماع المنقول عن التذکرة(5)، والشهرة المنقولة عن الذکری(6) ، والمصرّح به فی الریاض. بل قیل : إن التعبیر بالشهرة لعلّه لعدم تحصیل الإجماع للمعبّر، وإلا فلم نجد قائلاً بغیرها، حتی قیل : فإن أمکن إرجاع غیرها إلیها ولو بالتأویل وإلا یطرح.

إلا أنه مع ذلک کلّه لا بأس بالعمل والقول بظاهر کلّ من تلک الأخبار تخییراً أو ترتّباً علی مراتب الفضل، تسامحاً فی أدلّة السنن (7)، وجمعاً بینها، وإن کان للأول منها ترجیح

قوله: «ویستثنی منه الحبرة للمعتبرة».

[أقول : ]منها إطلاق(8) الحبرة الیمنیّة والعبریّة والشطویّة والظفار. ومنها صریح خبر أبی مریم الأنصاری عن الصادق علیه السلام : «کفّن رسول الله صلی الله علیه وآله فی ثلاثة

ص:269

أثواب: برد أحمر حبرة، وثوبین أبیضین صحاریّین، إلی أن قال: وکفّن الحسن أسامة بن زید فی برد أحمر، وکفّن علیّ سهل بن حنیف ببرد أحمر حبرة»(1)

قوله: «فتات قصب».

[أقول :] فتات الشیء هو دقیقه و قطعه وکسره علی ما فی اللغة (2). والفتات ما تفتّت به . و تفتّت قلبی : صار فتاتاً، أی : قطعاً قطعاً .

وقصب النشّاب - بالضمّ والتشدید کرمّان - هوقصب النیل والسهام، الواحدة نشّابة بالهاء.

قوله: «ویشترط التأثیر ... عملاً بظاهر الکتابة» .

[أقول :] وذلک لانصراف إطلاق الکتابة فی النصّ(3) والفتوی إلی کلّ ما فیه تأثیر و تأثّر - کالکتابة بالطین المخلوط بماء أو نحوه - ولو بنحو التنقیش بالسکّین، دون ما لا یؤثّر ، کالطین الیابس والإصبع الخالی ، أو أثّر ولم یتأثّر منه المحلّ ، کالماء الساذج عن الخلیط ، وإن کان المؤثّمر الذی لم یتأثّر منه المحلّ أقرب إلی ظاهر الکتابة من غیر المؤثّر أصلاً. فیقدّم المؤثّر مع التأثر علی المؤثّر بلا تأثّر ، کما یقدّم المؤثّر بلا تأثّر علی غیر المؤثر من الکتابة، وکما یقدم غیر المؤثّر منها علی عدم الکتابة رأساً . وهذا الترتیب کلّه لقاعدة : «المیسور لا یسقط بالمعسور»(4) و «ما لا یدرکه کلّه لا یترک کلّه».

قوله: «فتأمّل».

[أقول :] بعد روایة العیون (5) لعلّه إشارة إلی ضعف الروایة سنداً أو دلالة ،

ص:270

بأنها من قبیل قضایا الأحوال المتطرّق علیها الاحتمال المورث فیها الاجمال، الاحتمال أن یکون جواز کتابة القرآن علی کفن الإمام علیه السلام من جهة مأمونیتّه من تطرّق الاستخفاف غیر المأمون من تطرّقه فی غیر الأمام.

قوله: «المندوب إلیه عقلاً . فتأمّل».

[أقول :] لعلّه إشارة إلی منع الاحتیاط المندوب إلیه شرعاً وعقلاً فیما یحتمل الاستخفاف المحرم بل المقطوع به عادة، بواسطة عدم انفکاک غیر المعصوم من الأموات عن مظنّة التلویث بالنجاسة عمادة الموجبة للاستخفاف عرفاً و عادةً. وأما خبر العیون المتضمّن تفعل الامام فلا یدلّ علی جواز الفعل الغیره ، لاختلاف الجهة بالمأمونیّة عن التلوثّ وعدمه. وأما خبر أبی الحسن القتی(1)، المتضمّن لفعل محمد بن عثمان النائب فلا دلالة فیه أیضاً، لأنه خبر موقوف ینتهی إلی فعل الصحابی الذی هو غیر حجّة ، لا إلی قول الامام الذی هو حجّة.

أو إشارة إلی دفع ذلک کلّه ، بإمکان منع محذوریّة التلوّث مطلقا ولو من غیر قصد و استناد ، بل المحذور هو التلویث مع القصد والاستناد لا مطلقا، لأن عمدة دلیل وجوب إبعاد هذه الکتابات المحترمة عن التلوّث بالنجاسة هی وجوب تعظیمها وحرمة تحقیرها، ومنافاة التعظیم وحصول التحقیر عرفاً وعادةً فی مثل الاستعمال فی حالة الطهر فعلاً وبقصد التبرک والتوسل والاستشفاع به ممنوعان جدّاً، بل هو بهذا القصد وفی هذا الآن تعظیم جزماً ، وإن آل وانجرّ بعده إلی التلوّث غیر المقصود وغیر المستند إلی فاعل عرفاً ، وإلا لحرم الاستشفاء والتعوّذ بالتربة الحسینیة والآیات القرآنیة والأدعیة المأثورة أکلاً وشرباً أو تعلیقاً أو تختماً ، لما فی المأکول والمشروب منها من الأوّل إلی التلوّث، بل التکون

ص:271

بالنجاسة لا محالة ، وما فی التعلیق والتختّم بها من المسّ أحیاناً ولو نسیاناً، ومع ذلک کلّه لا خلاف نا(1) ولا فتوئً فی جوازها واستحبابها شرعاً.

قوله: «و مقتضی التعلیل الإشعار باختصاص الاستحباب .. إلخ».

[أقول :] ووجه إشعار التعلیل دون دلالته إمکان حمل العلة هنا علی الحکمة غیر اللازمة الاطّراد، کما فی کثیر من الموارد أو علی أن العلّة احتمال الخروج وهو مطّرد، لقیام احتماله ولو بعد حین فی القبر.

قوله: «ولعلّه المراد من المرسل».

أقول : إرادته من المرسل (2)مبنیّ علی حمل المطلق منه علی المقید من غیره. ولکن صحة هذا المبنیّ إنما هو فی الواجبات غیر القابلة لتعدّد المراتب، دون المندوبات القابلة له کما نحن فیه.

قوله: «و تزاد أیضأاً نمطاً».

أقول : النمط - علی ما فی القاموس (3) والمجمع(4) وعن جامع المقاصد(5): هو ثوب صوف یطرح علی الهودج ، أو نوع من البسط - أی : الفرش - المعمولة من الصوف الملونة ، أو الطریقة من الطرق ، ومنه الحدیث : «نحن النمط الأوسط، لا یدرکنا الغالی، ولا یسبقنا التالی»(6).

والمراد من استحبابه للمرأة إما بالمعنی الأول، کما علیه تداول الناس من

ص:272

تغطیة المرأة المیّتة بغطاء یستر حجمها عن النظّار.

وإما بالمعنی الثانی ، کما یقتضیه صریح قولی الفقیه(1) والهدایة (2)فی کیفیّة ترتیب الکفن : «وغاسل المیت یبدأ بکفنه فیقطعه ، یبدأ بالنمط فیبسطه، ویبسط علیه الحبرة، ویبسط الإزار علی الحبرة». یرید بالنمط الفراش الذی یفرش تحت الکفن لیبسط الکفن علیه . ولکن ظاهرهما تعمیم ازدیاده للرجل أیضاً ، دون اختصاص زیادته بالمرأة کما هو المدّعی فی صریح المتن و محکیّ المشهور.

وإما بمعنی ثالث، وهو أن یراد بزیادة النمط لها أنها تزاد علی مستحبّ الرجال بحبرة ، کما عن الحتی(3) تفسیر النمط بها، أو بلفّافة أخری کما عن غیره(4) التصریح بأن للرجل لقافتین : الإزار والحبرة، ولها ثلاث : هما مع النمط . لکن لا دلالّة فی شیء من النصوص (5) علی استحباب زیادته للمرأة بغیر معنی الحبرة أو اللفّافة الأخری ، کما صرح به الریاض.

قوله: «لعدّم المناسبة لها بالمعنی اللغویّ».

[أقول :] وذلک لأن المنطق - بکسر المیم کمنبر - بالمعنی اللغوی(6) هو ما یشدّ به الوسط، وبالفارسیّة : کمربند، وهو بهذا المعنی اللغوی إنما یناسب المئزر الالفّافة الندیین. ولکن الإنصاف أنه بهذا المعنی اللغوی - وهو ما یشدّ به الوسط - وإن کان أنسب إلی المئزر إلا أنه لا یخلو من المناسبة لشدّ الثدیین أیضاً .

قوله: «أولی من جلب المنفعة . فتأمّل».

ص:273

[أقول : ] کأنه إشارة إلی ما فی الأولویّة من الوجوه المتقدّمة (1) عن قریب.

قوله: «و نحوه غیره».

[أقول : ]وهو خبر زرارة عن الصادق علیه السلام : «إذا جفّفت المیّت عمدت إلی الکافور فمسحت به آثار السجود ومفاصله کلّها، واجعل فی فیه ومسامعه ورأسه ولحیته من الحنوط، وعلی صدره(2) الخبر.

ووجه کون الخبرین مؤیّدین للمدّعی لا دالّین علیه هو توقّف دلالتهما علیه علی تقیید الصدر بالفاضل من الحنوط، وهما مطلقان . وکالخبرین فی تأیید المدعی کون الصدر من المساجد فی الجملة، وکون الحکم مشهوراً بین الأصحاب کما عن الکشف(3)، بل علیه الاجماع کما عن الخلاف (4).

قوله: «أی : المیّت مطلقا».

[أقول :] أی : سواء کان مؤمنةاً أو کافراً ، محسناً أو مسیئاً ، صغیراً أو کبیراً،کما ورد التنصیص (5)بأنها تنفع المؤمن والکافر والمحسن والمسیء، والتصریح عن المشهور بعدم الفرق بین الکبار والصغار للإطلاق وإقامة الشعار.

قوله فی الصحیح: «وإنما جعل السعفتان لذلک ، فلا یصیبه عذاب ولاحساب بعد جفوفهما»(6)

أقول : ویستفاد من تعلیل تشریع الجریدة بذلک فی الصحیح أمور: منها : الاجتزاء بکل من الجریدة - وهی المخروطة عن الخوص – والسعفة

ص:274

- وهی غیر المخروطة منها - کما استظهره الجواهر(1) أیضاً منه، وقوله بعد ذلک بأحوطیّة المخروطة لعلّ وجهه أکثریّة التعبیر بالجریدة فی النصوص (2)و الفتاوی ، أو الخروج عن شبهة الخلاف فی الاقتصار علیها . وهو معارض بأحوطیّة غیر المخروطة، بناءً علی مزیتًها علی المخروطة بالخوص، وشمول إطلاق الجریدة لهما فی النصوص ، کما هو محتمل، وإن قبل باختصاص الجریدة بالمخروطة والسعفة بغیرها. ومعارض أیضاً بأشبهیة غیر المخروطة بأشجار الجنّة والتأنّس ورفع الوحشة ، المعلّل بها وصیّة آدم ولده بفعل ذلک له فیما روی من أنه: «لمّا أهبط من جنّته إلی الأرض استوحش فسأل الله أن یؤنسه بشیء من أشجار الجنة، فأنزل الله إلیه النخلة، فکان یأنس بها فی حیاته، فلمّا حضرته الوفاة قال لولده: إنی أنس بها فی حیاتی وأرجو الأنس بها بعد وفاتی، فإذا متّ فخذوا منها جریدة وشقّوها بنصفین وضعوهما معی فی أکفانی، ففعل ولده ذلک، وفعلته الأنبیاء بعده، ثم اندرس ذلک فی الجاهلیة، فأحیاه النبیّ صلّی الله علیه وآله وفعلّه، فصارت سنّة متّبعة» (3).